雖然歷世歷代的基督徒都對聖經推崇備至，並且相信它是「神的道」，但甚少人會聲稱它是一本容易理解的書。但聖經既然是要揭示真理，不是隱藏真理，神當然想我們明白它。此外，我們需要明白聖經，是因為所有關於神、人、救恩及未來等的教義，都建基於對聖經正確的詮釋。

在基督教歷史中，幾乎每一宗派、異端都會引用聖經來「證明〕其教義，看來似乎任何事都能夠以聖經為依據，聖經可算是世界上最被人濫用的一本書。這個問題並非僅憑正確的默示觀便可解決，縱使正確的默示觀是十分重要。例如，俄利根（（）rigen， 185-254）雖然堅信聖經為神所默示，但他卻犯了曲解聖經的錯誤，因為他貶低聖經的字面意義，把它視為藏著許多隱意的「一本寓言巨著」。要解決聖經有許多不同的詮釋這個問題，就得採用一套詮釋聖經的正確方法。我們相信字面解經是正確的，按照我們慣常說話、書寫及思想的方式來解釋聖經，即以聖經的字面意義來理解神話語的涵意。本書作者對此方法作出清楚而有力的說明及辯證。

不少聖經學者都認為，除了正確的默示觀和按字面解經以外，也必須有一些解經的標準。難道一個認真研讀聖經的信徒，若想瞭解及應用聖經，卻沒有一些建基於聖經真理的原則來幫助嗎？我們如何解釋聖經的修辭手法加預表、比喻、預言等文體？

蘇克博士（Dr. Roy R. Zuck) 完成了這項艱巨的任務，為我們著作這本涵蓋整個釋經學領域的書。他是解經學的老師，也是不斷求知的學生。蘇博士對這方面的知識淵深博大，他所提供的又切合時代需要，能解答當前解經學的一些難題。

至於聖經應用裡久為人所忽略的部分，蘇博士也提供了極大的幫助。信徒若要滿足靈性上的需要，僅僅倚靠正確的解經法是不足夠的，還須適切地加以應用。蘇博士更指導讀者如何解釋預言這重要的課題，其他解經的著作對此題目多是含糊不清，使讀者無所適從，不知如何怯處理有關預言的經文。

總而言之，蘇克博士的著作是全面、合乎真理、淺白易讀、發人深省的。但願本書能大大幫助所有愛神話語，並尋求按正意解釋及應用聖經的信徒。

坎伯爾（Donald K。 Campbell）

達拉斯神學院院長

蘇序

主耶穌基督吩咐我們要去使萬民作他的們徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗，凡他所吩咐我們的，都要教訓他們遵守（參太二八19-20）。聖經教導我們要「離開基督道理的開端，竭力進到完全的地步」（來六1）。在有限的空間與時間內，我們如何才可以完成主的托付？最好的辦法，是訓練們徒曉得自己去閱讀、理解及應用神的話！

蘇克博士的《基礎解經法》就是為了滿足這方面需要而寫的，本書有以下的特色：

1．深人淺出，使讀者容易明白；

2，詳盡介紹釋經的歷史；

3.清楚分析解經者所面對之困難，也闡明解決的方法；

4．詳細交代各種文體之解經方法；

5．尊重聖經有絕對權威、是無誤的、是神的話；

6.附有練習及例子，讓讀者有機會消化所學的方法。

但願各牧者及信徒均能從本書得到研讀神話語之秘訣，又將神的話解開，建立更多信徒，將榮耀歸與神！

蘇穎智

第一章 何謂解經？

為何要解經？

有一位官員，他離鄉別井，出門遠行。這人未婚、地位顯赫，是掌管國家財務的財政大臣。

他從巴勒斯坦返國，走在耶路撒冷西南的一條曠野路上，因有人替他駕駛，所以他可以悠閒地閱讀。當他正在高聲朗讀之際，抬頭一望，見有一人正在他車旁，聆聽他朗讀，並且開口問他是否明白所讀的。

這個官員是一個埃提阿伯人，任職於埃提阿伯女王干大基的官廷（徒八27）。在他回埃提阿伯途中，神指示腓利去接近他，與他同行（26-29節）。腓利藉一個問題打開了話匣子——那是一個有關解釋聖經的問題：「你所念的，你明白麼？」（30節）這位財政大臣回答說：「沒有人指教我，怎能明白呢？」（31節）於是他邀請腓利上車，並問他先知以賽亞在以賽亞書五十三章七至八節所指的，是他自己還是別人。這個問題顯示他需要人幫助他解釋這段經文。腓利便解釋，這段經文是指耶穌。這次對話的結果，是這位非洲人接受了耶穌為他的救主。

這段曠野中的對話指出兩件事。第一，讀者閱讀聖經時，不一定能夠掌握其中的意義。觀察經文是查考聖經的第一步，我們必須知道聖經到底寫些甚麼，這引發我們找出經文的意義。許多人讀聖經，不但不明白個中意義，反而會誤解它。

第二，腓利與大臣的事件說明，適切的解釋可以幫助他人明白他們所讀的經文。腓利所發的問題：「你所念的，你明白麼？」暗示讀者可能不明白所讀的，但其實是有方法可以明白的。事實上，這位財政大臣邀請腓利替他解經，是承認他自己無法正確地明白這段經文，需要別人幫助他去理解。

尼希米重建耶路撒冷城牆、以色列人重新在本士上安居之後數個月，文士以斯拉向他們宣讀耶和華藉摩西傅給以色列人的律法書（即聖經的前五卷書）（尼八1 ），當時百姓聚集在耶路撒冷的水門前（1節），以斯拉從清早到晌午宣讀這律法書（3節）。利未人也高聲誦讀律法書，「講明意思，使百姓明白所念的」（8節）。結果，百姓都很快樂，「因為他們明白所教訓他們的話」（12節）。

一、解經的重要性

1解釋聖經是正確理解及教導聖經所不可或缺的

我們必須先明白聖經的意義，才能明白聖經對現今世代所發出的信息。我們先要瞭解聖經對當時讀者的竟義，才能領會聖經對現代人的重要性。釋經學（解釋聖經的一門科學和藝術）是研讀聖經不可或缺的步驟。研經的第一步是「觀察〕——

這段經文到底說些甚麼？第二步是「解釋」——這段經文有何意義？第三步是「應用」一一這段經文如何應用在我身上？

解釋可能是這三步曲中最困難、最費時的一步。然而若要縮減這一步所用的時間，將導致嚴重的錯誤和不正確的後果。有些人故意「謬講神的道理」（林後四2）；有些人「強解〕聖經以致「自取沈淪」（彼後三16）；亦有些人無意中曲解聖經。因為他們對於明白神的話語所涉及的原則掉以輕心。近年來，信徒對非正式查經興趣大增，每週都有不少查經小組在家庭或教會聚集，討論聖經的意義和應用。可是他們是否對所查的經文都有相同的理解呢？不一定的。有些人說：「這段經文對我而言，是這個意思。」另一個組員可能回答道：「對我而言，這段經文不是這個意思，應該是那個意思。」若以這種方法查經，而沒有適切的譯經原則作指引，很可能導致混淆真理，甚至有互相牴觸的解釋。

神的心意是否要我們這樣讀經？如果我們可以按己意來解經，聖經合能成為信徒可靠的指引呢？

互相牴觸的解經比比皆是。例如約翰福音十章二十八節：「我又賜給他們永生；他們永不滅亡，誰也不能從我手裡把他們奪去。」有些人認為這節經文是指永遠救恩的確據；有些人卻解釋為雖然沒有人能從神的手裡奪走任何一位信徒，但信徒若不斷犯罪，就可能會離開神。有人認為保羅在歌羅西書一章十五節說基督是「在一切被造的以先」，是指他是被造的；有些人則認為這節經文是說，基督正如家中的長子一樣，是繼承含。有些基督徒以哥林多前書第十二至十四章為根據，實行所

謂的講方言；而有些人則認為這種行為只適用於使徒時代，不適用於現今的教會。有些人讀那鴻書二章四節：「車輛在街上急行，在寬闊處奔來奔去」，就定論這節經文是預言現代城市繁忙的交通。有些人試圖把好撒瑪利亞人的比喻（路一○25-37）靈意化，將撒瑪利亞人扶持受傷者人住的旅店解釋為教會，他給店主的二錢銀子就代表主餐及洗禮這兩項禮儀。

摩門教領袖楊布立罕（Brigham Young）以亞伯拉罕有兩個妻子（撒拉和夏甲）為聖經根據，支持自己可以娶三十多個妻子。摩門教徒為去世的人施行洗禮，是基於哥林冬前書十五章二十九節；有些人根據馬可福音十六章十八節而玩弄毒蛇。若

按照哥林多前書十一章五節、十四章三十四至三十五節及提摩太前書二章十二節，女人可否教導男人？有些人說基督現今已在天上掌權，這表示主再來之後，它不會在地上建立千禧年國度；有些人則認為基督雖然已統治全宇宙，但他仍會在千禧年

的時候，以彌賽亞身份統治以色列國，具體地彰顯他的國度。

以上幾個例子，還有其他數小勝數的例子，都是關乎解釋的問題。從這些互相牴觸的觀點可以看見，並非所有讀首都採取相同的原則來解釋聖經。

缺乏適當的解經法，會導致聖經被極度曲解濫用、誣蔑中傷。甚至有些無神論者都會引用詩篇十四篇一節的「沒有神」來支持他們的立場，然而他們卻忽略了這節經文的開場白：「愚頑人心裡說：沒有神。〕有些人說：「你是可以任意解釋聖經的。」但這些人中有多少個會說：「你是可以任意解釋莎土比亞所講的說話」？當然，如果一個人完全不理會正確詮釋文字的方法，他當然可以任意地解釋聖經。

2解釋聖經是觀察以外所不可或缺的

有些人讀聖經時，觀察後便躍至應用，忽略了中間不可少的一步一一一解釋。這是錯誤的，因為按邏輯來說，觀察之後就是解釋。在觀察經文時，你要詳細查究；在解釋經文時，你要深思熟慮。觀察是要發掘；解釋是要消化。觀察是要描述有甚

麼東西；解釋是要決定那東西有甚麼意義。前者是探索，後者是說明。

觀察好像一個外科醫生切開身體有問題的部位。他看到的可能是腫瘤、失血、變色的細胞組織或血管堵塞。接著的問題是，這現象有何意義？如何解釋該現象？那是甚麼腫瘤？因何導致失血？為何會有變色的細胞組織？為河會出現堵塞的現

象？

同樣地，我們觀察知道經文的內容後，便應該「按著正意〕加以解釋（提後二15〕。「按著正意」（「correctlv har1dling」，欽定本譯為「rightly diving」是不正確的）是從希臘文「ortho-tomounta」翻譯過來，原意是準確地（ortho）切割（tomeo）。一位解經家解釋其意義如下：

保羅是織造帳棚的，他所用的字眼可能與他的職業有關。當保羅織帳棚時，他使用一定的模式。當時的帳棚是用動物的皮組合設計而成，每一塊皮都要精細地切割配合。保羅說：「若不準確地切割每一塊皮，則無法恰當地配合成一個整體。」查考聖經也是同樣道理。若沒有正確地解釋經文的不同部分，則整體的信息亦無法正確地銜接。在查考、解釋經文時，基督徒應當準確地切割、精細地分析。1

3解釋聖經是正確應用聖經所不可或缺的

解釋應建基於觀察，然後是應用。解釋是達到目標的一個手段，但解釋本身並非一個終極目標。查考聖經的目的不僅是決定經文的內容及意義，而是在生活中應用出來。我們若不應用經文，我們便沒有完成神給我們的任務。

事實上，聖經提供了許多有關神、人、罪、救恩及未後的事等，是我們需要知道的。我們從聖經裡面尋找資料是沒有錯的，但問題在於我們如何回應那些得到的資料。解釋便是幫助我們從閱讀及觀察經文，進到應用真理的步驟。查考聖經不僅

是在知識上瞭解神的話，更必須加上屬靈的操練，致力於實踐我們所讀、所明白的。

查考聖經的真正目標，不單是頭腦上知道，更是真心地應用。惟有這樣，信徒才能在靈命上有長進。成熟的屬靈生命（更像基督）不只是從增加聖經的知識而來，乃是將聖經知識應用於我們生活上才能達到。保羅的目標也是如此，他勸誡各人、教導各人，使他們在基督裡成長（西一28）；彼得也說我們應當「渴慕那純淨的靈奶，好藉著它長大，得救」（彼前二2，現代中文譯本）；保羅說「知識是叫人自高自大」（林前八1）；耶穌對當時的猶太宗教領袖說：「你們查考聖經」（約五

39），但接著又指出他們查考也沒有用，因為他們拒絕到他那裡去得生命（約五40）。

其中一段有關聖經默示的經文是提摩太后書三章十六節；但第十六及十七節的大部分內容都提到聖經是有益的，用來「教訓、督責、使人歸正、教導人學義……叫屬神的人得以完全，預備行各樣的善事。」

我們讀提摩太后書一章九節，知道神已經「以聖召召我們」，又明白成聖是指純潔敬虔的生命，是藉看聖靈潔淨的工作達成的；但實際生活中，我們必須對付罪，才可以邁向聖潔的生活。我們查考帖撒羅尼迦前書四章十三至十八節及哥林多前書十五章五十一至五十六節，知道基督會再來；但我們能否以這些知識為基礎，進而愛慕他的顯現（提後四8），嚮往、等待他的再來，同時也繼續忠心多作主工（林前一五58），這又是另外一回事。

解釋聖經乃查經的第二個步驟，是絕對不可缺少的。解釋是應用的基礎。如果我們不能正確地解經，就有可能錯誤地應用經文。你對經文的解釋將直接影響你自己及他人的行為。例如，若有一個牧師將某些經文解為離婚之後可以再婚，這便會影響到他如何輔導離婚人士的再婚問題。假若一位牧師認為哥林多前書十一章三至十五節教導女人應在教會內蒙頭，這將會影響到他對會眾的教導。

可否墮胎？如何尋求神的旨意？如何過一個豐盛的人生？如何成為理想的丈夫、妻子或父母？如何面對苦難？這些問題與釋經學息息相關。一位作者說道：「解釋聖經是現代基督徒所要面對的最重要任務之一。我們信些甚麼？如何活出來？如

何與人相處？如何貢獻社會？這都是與解經有密切關係的。」2

二、解經的挑戰

由此可見，我們有責任明白神話語中的真理。這對我們靈命的成長及有效地服事他人都極重要。無論是個人輔導、教授主日學、帶領查經小組或講道，我們都是分享神的話語。我們根據自己對聖經的理解來傳遞知識，這知識對別人的生命造成很大的影響。若沒有正確的解經，則個人或教會的信仰都可能是錯誤或膚淺的，造成事工的發展不平衡。

理解聖經是一牛之久的過程。當你查考聖經時，你會問自己，這是甚麼意思？這個觀點正確嗎？為何正確？為何不正確？這個解釋又如何呢？是否正確？當你聽道或上課時，你會問：這樣的聖經教導是否正確？當你與其他人討論聖經時，你會問：假如一段經文有幾個可能的解釋，哪一個比較準確？判斷經文真正的意義是理智上及靈性上的挑戰。當你分享神的話語時，別人會問你：「這一節經文是甚麼意思？」「我們如何理解這段經文？」由於聖經內容廣泛、文體種類繁多，令到釋經

學的研究成為一門艱深的學問。

例如，我們如何知道一段經文是專為當時的讀者而寫，抑或是為歷世歷代的讀者而寫？一段經文可否有一個以上的意思？若然可以，應如何確定？聖經作者所寫的會否超越他們本身所瞭解的？聖經是否不僅是由人所寫的書？若它也是一本由

神所寫的書，這如何影響我們對某些經文的解釋？我們應如何解釋聖經中不同的箴言？箴言是否人人合用？若我們相信字義解經，這對我們理解修辭手法有何影響？若聖經包含修辭手法，整本聖經是否應採用「靈意」或神秘的解釋？我們如何解釋

預言？由於解釋聖經的預言有幾種不同的立場，我們如何得知哪一種立場比較正確？為何新約聖經引用舊約經文時，好像將舊約原意修改了？我們如何才能由解釋進入應用？

三、解經的困難

聖經難明白的最主要原因是，聖經乃一本古書。舊約頭五卷書是摩西於主前一四○○年寫成的，聖經最後的一卷書啟示錄，是由使徒約翰於主後九○年寫成的。因此，最早寫成的書卷距離現在三千四百年；最遲寫成的則距今也有一千九百年。

這表示我們若要解釋這本古老的書，必須跨越某些差異。

1時代的鴻溝

由於我們與聖經作者及原來讀者在時間上有很大距離，因此當中存看時代的鴻溝。我們無法與作者或原來讀者對話，不能親身發掘作者寫作的原意。

2地理的鴻溝

今日大部分的讀者都住在距離聖經事件發生千里之外的國家。中東、埃及和現今歐洲等地中海南部的國家是當時聖經人物居住及往來的地方，這些地方由已比倫（現今的伊拉克）伸延到羅馬（可能包括西班牙，若保羅曾到訪該地）。在地理上的距離亦不利於我們對聖經的理解。

3文化的鴻溝

聖經地域居民思想及行為的方式與現代人大不相同，因此認識聖經時代的文化風俗是很重要的。若對這些風俗一無所知，便會錯解聖經。故此，本書用了整章的篇幅來探討這個題目。

4語言的鴻溝

除了時間、空間、風俗等差距之外，聖經時代人們說話和書寫的方式也與我們有很大的分別。聖經是用希伯來文、亞蘭文、希臘文寫成的，這些語文中有許多特點是中英文沒有的。例如，舊約原稿中的希伯來文及亞蘭文只有子音，至於母音，

由於大家合已知道，故沒有寫出來。（到主後九百年，，馬所拉學都才加上母音。）希伯來文及亞蘭文是由右向左讀，不是由左向右讀的。這三種聖經語文都是一氣呵成，字與字間沒有空間的。

我們來看看以下這個例子：DNRTCHTGNRB。希伯來文讀者由右向左讀時，自然會發現這裡包括四個英文字：BRNG TH CT RND）。他不費思索已知道這句話說：「bringthe cat around (把貓帶過來）。但另一方面， CT這兩個字母可以是「cat」（貓）、「coat」（大衣）或「cot」（茅屋）；那麼讀者如何知道作者原言是指甚麼呢？其實通過上下文可以使讀者得到一些線索，知道作者的原意。如果上下文提及過茅屋，那麼這句大概是指茅屋。然而，有時從上下文也未必可以找出任何線索，理解這些字的意義便成瞭解經上的難題。

另一個產牛語言差距的原因，是聖經原文有些難以理解、模糊不清的字句，以致翻譯成中英文時也難以理解。有些字在整本聖經只出現一次，我們無法拿其他書巷的用法來作比較，幫助明白該字的含意。

語言差距的另一成因在於原稿傳遞的過程。文士抄寫手稿時，偶然也會有筆誤。有時當一位文士讀出原稿，書寫的文士便將聽到的字音寫下，例如「This iS led」（被引導）可能會寫成，「This is lead」（這是鉛）。有時抄寫的人可能會將某字母誤抄成另一形狀相似的字母。希伯來字母的d及，是很相似的（雖然兩者並非完全相同），w及y亦是非常相似的。有時一個字會被重複抄了兩次，有時則漏抄了一個字。若一份手稿裡包含上述某些抄寫的錯誤，則下一位文士照此手稿抄寫時，也可能將錯誤抄下，這錯誤便因此傳至之後幾代的手稿。但有些時候，文士也會將認為有錯的字或字母改正。確定哪種意思是正確的過程，稱為「經文鑒別學」（textual criticism）。然而，這些字詞上的偏差對主要的教義全無影響，況且聖經無誤是指聖經的原稿，不是指手抄本，因此聖經無誤的教義亦不受影響。

5 文體的鴻溝

聖經時代寫作的文體風格與現代人的頗有出入。我們甚少用箴言或比喻，但聖經大部分都是箴言或比喻。聖經的作者有四十多位，這已足夠令解經者為難了。例如，某位福音書的作者說只有一位天使在耶穌的空墳中出現，而另一位則說有兩位

天使。常見的修辭用語也會造成理解上的困難；例如，耶穌說：「我就是門」、〔我是牧羊人」，很明顯，他不是用木頭造的。裝了鉸鏈的門；也不是真的擁有羊群，在田野中牧養它們。解經者有責任弄清楚耶穌說話的真正意義。

6靈性的鴻溝

我們必須知道，神的行事方式與我們的有天壤之別。聖經是獨一無二的，因為它記載關乎神的事情。神是無限的，有限的人是不能完全領會的。聖經述說神所行的奇跡及對未來的預言；亦提到一些難於理解的真理，如三位一體、基督神人二

性、神的主權及人的自由意志，這些都對我們完全理解聖經造成一定的困難。

神是聖經真正的作者，因此聖經是一本獨特、絕無僅有的書。聖經不僅記載了人心目中的神，也記載了神自我的啟示和對人的期望、神的作為和旨意。聖經的獨特之處在於它是由神和人共同寫成的，是聖靈感動人寫出神的話（彼後一21），這種雙重作者也成為我們解經的難題之一。神如何能使用不同性格的人來撰寫聖經，而最終的作品卻同時又是聖靈的工作？個別作者性格及寫作風格會受到怎麼樣的影響？

以上列舉的六項差距造成理解聖經的困難，甚至連使徒行傳第八章中的埃提阿伯人都要面對時代、地理、語言及屬靈的差別。當然，大部分的經文都是淺白易讀的，但也有一些是比較困難的，甚至彼得都說：「就如我們所親愛的兄弟保羅……

寫了信給你們……信中有些難明白的」（彼後三15-16）。就算精於聖經的解經家，對某些經文仍感到奧妙難明的。

四、釋經學的定義

釋經學（hermeneutics）是指甚麼？它與解經（exegesis）及解說（exposition）有何不同？釋經學一詞源自希臘文動詞「her-mcneuo」及名詞「hermeneia」。這些字來自希臘神話一個有翅膀、有腳的傳命之神希耳米（Hermes），他負責將人類不能理解的事情，轉用人的智慧所能明白的方式傳達出來。希臘人認為是他發明語言和文字，乃文學和口才之神。他是眾神（特別是眾神之父宙斯）的使者及傳譯。因此「hermeneuo」是指採用某人的語言將某事向人解明（即解釋），或採用另一種語言向人解明（即翻譯）。英文「interpret」有時指「解釋」（explain），有時指「翻譯」（translate）。「Hermeneuo」及「hermeneia」在新約中出現了十九次，參數是「翻譯」的意思。路加福音二十四章二十七節用了動詞「diermeneuo」：「於是從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話都給他們講解明白了。」耶穌對西門說：

「『你是約翰的兒子西門，你要稱為磯法。』（磯法翻出來就是彼得。）」（約一42）「翻出來」的希臘文是「hernmeneuo」。某程度上，翻譯帶有解釋之意：用一種語言解釋另一種語言所表達的意義。因此，解釋就是使一些不清楚、未知的事成為清楚、可知的。

如前所述，釋經學是一門確定經文意義的科學（原則）和藝術（工作）。如特理（Terry）所說：釋經學是一門科學及藝術。作為一門科學，它闡明原則，研究思想及語言的定律，並將資料及結果分類。作為一門藝術，它教導如何應用這些原則，透過詮擇難解的經文，說明這原則的應用價值，從而建立一固健全的體系。釋經的藝術便因此形成，並且建立了一套正確的解經步驟。3

那麼，甚麼是解經（exegesis）？甚麼是解說（exposition）?解經的意思是指從歷史及文學背景中確定經文的意義。解說則是向現代的聽眾傳達經文的意思及現實意義。解經是切實地著手解釋聖經，而釋經學則包括決定經文意義的原則。

講道學（homiletics）是在講道的場合中傳達經文意思和現實意義的科學（原則）和藝術（工作〕；教授法（pedagogy）則在教導的場台中傳達經文意思和現實意義的科學（原則）和藝術（工作）。

解經是個人的研究，解說是公開的發表；解經在書房內進行，解說在講台或教席上進行。解經的主要目的是明白經文；解說的主要目的是傳達經文。

┌───────────────────────┐

│ 釋經學及有關名詞的定義 │

│ 釋經學（Hermeneutics） │

│ 確定經文意義的科學（原則）和藝術（工作）│

│ 解經（Exegesis） │

│ 從歷史及文學背景確定經文的意義 │

│ 解說（Exposition） │

│ 向現代的聽眾傳達經文的意思和現實意義 │

│ 講道學（Homiletics） │

│ 在講道的場合中傳達經文意思和現實意義的 │

│ 科學（原則）和藝術（工作） │

│ 教授法（Pedagogy） │

│ 在教導的場合中傳達經文意思和現實意義的 │

│ 科學（原則）和藝術（工作） │

└───────────────────────┘

一位有實力的解說家必先是一位有實力的解經家。解經在斛說之先，正如先烤蛋糕，然後才供人食用。解經在書房內進行，是一項私人的、辛勤的工作，是要考查背景、意義、字形，研究句子構造及組成，確定原文的意義（經文鑒別學）等。但當他講道或教授聖經時，並非將所有資料一一列出，就如一位藝術家，在創作的過程中，艱辛地處理每一個細節，但完成後，他希望別人看到的，不是一筆一畫的細節，而是作品的整體及佈局。

解經是達到目的的方法，是邁向解說的步驟。解經比較注重技術，是解說的基礎；解說則比較實用。解經的人在個人研究中尋求瞭解經文的確實意義。解說的人是站在講台或課室，以建立在解經基礎上的資料，傳達經文的內容。二者的關係猶如地基與建築物。「準確的解說必須完全建基於解經之上：經文對現代讀者或聽眾的意義必須繫於該經文對當時讀者或聽眾的意義。」 4

釋經學好像一本食譜，解經好像預備及烘烤蛋糕，解說便是款待人吃蛋糕。上圖描述這些元素彼此間的關係，最終的目標是造就，即講說的人、聽眾和讀者在靈性上都有長進。

參加踢足球或拼字等遊戲時，必須知道及遵守規則。如果足球員和足球都在球場上，但足球員卻不知道球例，球賽就無法進行。玩拼字遊戲也是同樣道理。規則幫助參與者繼續進行遊戲；同樣，釋經學提供規則指導如何明白聖經的原則及理

論。然而，釋經學不像電腦程式，不是我們輸入某些原則便可以自動印出正確的解釋。

五、解經者應有的質素

只有重生得救的人才可以完全明白聖經。未得救的人在屬靈上是瞎眼的（參林後四4）、是已死的（參弗二1）。保羅說：「屬血氣的人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透」（林前二14）。

這是否表示未得救的人無法理解聖經的意思？不是。這只表示他沒有屬靈的容量去接納或支取屬靈的真理。正如馬丁路德曾說，未重生的人能明白約翰福音三章十六節的文法，但他們不會對經文的內容產生回應。就這方面而言，他們無法知道神的

事。

未得救的人不接納聖經的真理，因為聖經的真理正好擊中他們罪惡的核心。哥林多前書二章十四節之「領會」，希臘文是「dechomai」，意為接納（to welcome）。一個未得救的人沒有聖靈住在他心中，他頭腦上可能明白聖經的意思，但他棄絕其中的信息，拒絕支取、回應真理。另一方面，那「甘心領受（de-chomai）這道」的庇哩亞人（徒一七11）和「蒙了聖靈所賜的喜樂，領受（dechomai）真道」的帖撒羅尼迦人（帖前一6），就與未重生的人成了對比。

哥林多前書二章十四節亦寫道，尚未得救的人「不能知道」屬靈的事。希臘文「ginosko」（「知道」）不是指頭腦上的理解，而是從經驗中得知。未得救的人顯然不會經歷神的話，因為他們不接納神的話。惟有重生的人才能藉著聖靈的幫助，接納及經歷聖經所講的。5

若要正確地解釋聖經，僅是重生得救並不足夠，還要對神和他的話抱著敬畏、追求的心。聖經是「神聖」的，應當以此態度來面對它（提後三15）。若對聖經抱著可有可無或傲慢的態度，則無法正確地明白真理。

另一種屬靈的質素，就是要有謙卑和禱告的態度。解經的人必須承認，歷世歷代以來已有許多人致力於研究經文的意義，他們有很多真知灼見讓我們參考。沒有一位解經的人是無誤的，因此，他們必須承認，他們對經文的解釋不一定完全正

確的。

解經的人應該抱著順服經文教導的態度去解經，願意將從聖經學到的真理付諸實行。當地看到聖經中耶穌怎樣向順服或違抗他的人工作，以及明白聖經對人生的告誡和指引時，他應該願意跟從聖經中的榜樣及引導。人若對神的話沒有敬畏的

心、缺乏禱告、驕傲或不順服真理，就會攔阻他去瞭解真理。

解經的人也必須依靠聖靈。如慕耳（Moule）所說：「聖靈不僅是聖經的作者，同時也是最有權威、最真實的解經者。〕6聖靈在解經中扮演的角色是：

第一，他的參與並不代表人的解釋是無誤的。「聖經無謬誤」是指聖經的原稿，不是指解釋聖經的人。每個人都有權利去解釋聖經，但這權利並不表示每一個人的解釋都一定是正確的。

第二，聖靈在解經中的工作，不表示祉會給予解經的人一些偏離經文正常字面意思的「隱藏」意義。

第三，如上文所述，一個基督徒若經常犯罪，他對經文可能會作出不正確的解釋，因為他的心思意念與聖靈不調和。

第四，聖靈引導信徒進入一切的真理（約一六13）。引導的意思是「帶領、一路指引」。耶穌對門徒所應許的，是聖靈將耶穌所教導的真理加以澄清或解明。基督升天之後，聖靈於五旬節降臨，內住在信徒心中，那時們徒就開始明白耶穌關乎他自己、他的死和復活等教導的重要性。雖然第十三節是對十二門徒說的，但是所有信徒都同樣可以得到聖靈的引導，進入基督的真理。然而，信徒不是自然就受到聖靈引導，使他明白聖經真理的，正如上文所述，順服是明白真理的必要條件。引導暗示對引導者的順服和甘心接受引導。惟有倚靠聖靈，信徒才可以正確地應用聖經的真理。

第五，聖靈在解經中扮演的角色，意味著他不是突如其來地使人靈光一閃。不少經文是清楚易懂的，但亦有些則必須經過謹慎的查考才會漸漸明白。聖靈在釋經中的角色不是去作一些無法解釋、證實的神秘作為。

第六，聖靈在解經中的角色，表示所有的信徒都能夠明白聖經，聖經的解釋也並非操縱於少數精英學者手中。7

縱然擁有上述屬靈質素，也不表示對聖經的解釋自然完全正確。這些質素只是先決條件，不足保證。

除了上述的屬靈質素之外，還有其他的質素也有幫助。解經的人必須要有願意考查研讀的心，這包括對聖經背景、聖經歷史及神學的研讀。如蘭姆（Ramm）所說：「我們不能單靠屬靈的方法解決事實。一個人不能向神禱告，要求神將希伯來書的作者告訴他，他也不應求神特別向他啟示那些神已在聖經中啟示了的真理。〕8

研讀聖經的人必須用合理的判斷及論點，盡量客觀、不帶著偏見地研讀經文。

綜合以上所述，是否表示一般信徒無法明白聖經？是否一定要在聖經學校或神學院受訓，才能夠正確地解釋聖經？不是。經文的意思並不限於少數人才能掌握。人是照神的形象被造的，具有理性（同時具有感情及意志），有足夠的智慧明白

聖經。聖經是神的敞示，用人的語言寫成的，故此是人所能夠明白的。

另一方面，這不表示我們不需要老師，也不需要理會他人如何理解聖經，只要自己直接領受聖經就足夠了。9有些信徒蒙聖靈賜予教導的恩賜（羅一二7；林前一二28 ；弗四11）；在五旬節得救的三千門徒「都恆心遵守使徒的教訓」（徒二

42）；彼得及約翰開始「進殿裡去教訓人」（徒五21），他們繼續「站在殿裡教訓百姓」（徒五25），並且是「每日在殿裡。在家裹不住的教訓人」（徒五42）；巴拿巴和掃羅在安提阿「教訓了許多人」（徒一一26）；保羅在哥林冬用了一年零六個月的時間「將神的道教訓他們」（徒一八11）；保羅在以弗所〔或在眾人面前，或在各人家裡」教導他們（徒二○20）；他被控「在各處教訓眾人」（徒二一28）；即使在羅馬受監禁時，他都「將主耶穌基督的事教導人」（徒二八31）。若每一個信徒靠自己就能完全明白聖經，不需要任何人的幫助，為何使徒要教導信徒？為何今日聖靈仍將教導的恩賜賜給教會中的信徒？藉著解經書或親身的教導，信徒可以得到幫助。若研讀聖經的人願意接受聖靈的引導，則可避免上述某些問題。但問題是聖經的意思明確嗎？

六、聖經是能夠理解的嗎？

聖經學者稱此問題為聖經的明晰或明確性。若聖經是清楚易懂的，我們為何需要解經的原則呢？為何信徒需要其他老師或解經書籍去幫助他們查考聖經呢？

有些人認為他們是不可能明白聖經的。當他們決意要找出經文的意義時，卻摸不透經文的意思，他們便下結論認為，學者們經年累月地研究聖經，仍然無法得到一致的結論，那麼平信徒又怎能明白聖經呢？聖經對他們而言不是清楚明確的。

如果聖經是明確的，為何要解經？

無可否認，聖經中有些經文的確不易明白；但是，聖經的基本信息卻非常簡單，是任何人都能明白的，絕不含糊。10有些人認為，聖經的教導並非超越一般人所能理解的。聖經也不是像拼圖一般雜亂無章，或神秘如猜謎一般。神既然以一本書的形式向人啟示自己，即表示這書是可以讓人閱讀和明白的，當中神顯明他的性格、計劃、標準。聖經作者受聖靈的默示寫成此書，是要使人明白，而不是使人混亂或困惑。如馬丁路德宣稱：信徒皆祭司（參彼前二15），亦即是所有基督徒都能

讀、能明白聖經。羅馬大公教會聲稱聖經是暗昧難解的，惟有教會才能解釋其意，這看法正與事實相反。

然而在溝通上常有障礙存在。對作者而言很清楚的，對讀者未必同樣清楚。因此必須加以解釋，才可除去溝通及理解上的障礙。解經可以增加聖經的明確性。神藉著聖經與人溝通，其信息基本上是清楚的，但正因為它是神的話，故此也是奧妙

的，甚至連最勤奮的學者都得承認這是一種挑戰。

第二章解經之今昔

當你駕駛汽車時，你必須留意不同的標誌。有些標誌提出警告：「路面不平〕、「前面正進行修路工程」；有些標誌指示方向：「改道」、「第三十一號公路一一一右線出」、「單程路」；另外有些標誌則提供資料：「學校地區」、「時速限制一一一三十哩」。同樣，若我們能夠明白過去某些人或團體如何解釋聖經，

就能成為我們的指標，給予我們警告、方向或資料。

正如警告標誌一樣，研究解經的歷史可以幫助我們從過去的錯誤及後果中得到警誡，避免犯同樣的錯誤。米克雨森（Mickelsen）說：「歷史告訴我們，錯誤的解經原則會破壞解經家一生的工夫，其中更有些是偉大的聖徒。這警惕我們要避免

輕率的解經。我們既有過去的教訓作借鏡，就沒有藉口可以輕率了。」1

正如路標一樣，若知道過去歷世歷代解經的發展，就可以幫助我們明白正確解經的重要性及其涵蓋面。正如提供資料的標誌一樣，解經的歷史可以幫助我們明白一些解經的問題是如何產生的，以前的人又如何處理。這樣的資料使我們知道現代解經的形成。

在本章，我們將會看到過去研經的人所採用不同的解經方法：字義解經、靈意解經、傳統主義、唯理主義及主觀主義。（請參考本章末的歷史圖表）

一、猶太解經家

1以斯拉及文士們

猶太人從巴比倫被擄歸回時所說的語言可能是亞蘭文，而非希伯來文。這表示當文士以斯拉（尼八1、4、13，一二36）朗讀律法書（尼八3 ）時，必須由利未人（尼八7-9）將希伯文翻譯成亞蘭文，這可能就是「清清楚楚的念」（尼八8）意

思。希伯來文「paras」意為「使之清楚或解釋」，此處可能是「翻譯」的意思。利末人向百姓「講明意思」，即說明或詮釋律法，「使百姓明白所念的」（尼八8）。

由以斯拉到基督時代，文士不僅教導聖經，同時也抄寫聖經。他們極之尊崇舊約，不久這尊崇的心變得極端了。例如，拉比亞基巴（Rabbi Akiba， 50 ？-132），是巴勒斯坦雅法（Jaffa拉比學院的領袖，他「主張每重複句、修辭、平行體、近義

字「單字、字母、不變化詞、冗詞句、否定句，甚至字母的形狀，都有其隱藏的意義，就如蒼蠅翅膀裡的每一根纖維，或螞蟻的每一隻腳都有其獨特的重要性。」2亞基巴說：「就如槌能將火分為許多火花一樣，聖經的每節經文也有許多的解釋。」3 他認為聖經的每個單音節也有意思。

如果文中有過多的「和」（and）、「也」（also），或文法中的「格〕（case)，一定要加以特別解釋。若列王紀下二章十四節說以利沙「也打水〕，意思是以利沙在約但河所行的神跡超過以利亞所行的。若大衛說「你僕人也會打死獅子和熊」，意思是他還多殺了三隻野獸。若聖經上寫著神眷顧撒拉，其意義為它同時「也」眷顧其他不育的婦女。4

二、希列及煞買

拉比希列（Rabbi Hillel， 70 B.C。？-A。D。10？）是巴勒斯坦猶太人中著名的領袖，滿有謙卑和愛心。他生於巴比倫，在耶路撒冷建立了一所學校，並以自己的名字來命名。他將猶太人從摩西律法中歸納出的六百一十三條命令總結為六個主題。

他也定立了解釋莒約的七條規則。伍德（James D。 Wood 將這七條總結如下：

第一是從較小至較重要的推論，反之亦然。第二是用類推來作推論。第二是「建立一個類別」，當一組經文的內容有相似之處時，會被視為與組內的主要經文具有共同的特徵。因此，當其中任何一段經文的意思不明時，可以參考該主要經文的意義來解釋。第四與第三相似，但只限於兩段經文。第五條規則建基於一般及個別之間的關係上。第六是用另一段相似的經文來解經。第七是從上文下理中推論。5

煞買（Shammai）與希列是同一時代的，但性格及解經方法則與希列截然不同。他性格剛烈，解釋律法非常嚴謹。這兩位拉比的教導經常是背道而馳的。在主後七○年耶路撒冷城被攻陷之後，希列學派成為主流，煞買學派的重要性及影響力則逐漸減少。

三、猶太人的靈意解經

靈意解經是在經文中搜尋隱藏的、神秘的意思，這可能與\明顯的意義相怯甚遠，甚至毫不相關。換言之，字面上的意思只不過是一種密碼，需要解碼才能得到隱藏著的、更重要的意義。他們視字義解經為膚淺的，靈意解經才有真正意義。

猶太人的靈意解經受希臘人的寓意法影響。希臘哲學家一方面欣賞古希臘作家荷馬（Homer，主前九世紀）及海希奧德（Hesiod，主前八世紀）的著作，另一方面卻因他們描寫希臘神祇的淫行及神祇的擬人化大感困窘。舉例說，帕德（Phaedra）愛上了他的繼子希坡律陀（Hippolytus）；宙斯（Zeus）必須擊敗三頭巨怪（Typhon）；而希臘的戰神亞里斯（Ares）嗜殺成性。希臘哲學家們怎能夠一方面敬畏這些神祇，一方面又接受他們「奇特的、怪異的、荒謬的、淫亂的」行為呢？6

為了解決這個問題，哲學家們將這故事靈意化，在字義背後尋找隱藏的意義。神學家翁基安（Theogenes of Rhegium）生於約主前五二○年，可能是第一位用靈意化解釋荷馬著作的希臘哲學家。另一位率先將荷馬著作靈意化的哲學家，可能是

生於主前七世紀錫羅斯的費列賽狄斯（Pherecvdes ofSyros）。7

有一些靈意法的希臘哲學家，如斯多亞（Stoics）、卡理曼（Chaeremon）、克裡安提（Cleanthes）等，藉著宣稱自己忠於過去的著作，來宣揚自己的主張。他們假藉以靈意法解釋荷馬及海希奧德的神話為名，實際上卻是在宣揚自己的教導。希臘作家們以靈意法為盾牌，捍衛希臘詩歌免遭受譏笑。

埃及亞歷山大的猶太人深受希臘哲學影響，但他們也面對一個難題，就是他們怎能同時接受舊約又接受希臘（特別是柏拉圖）的哲學呢？他們解決的方法與希臘哲學家們所用的相同，就是將舊約靈意化。亞歷山大的猶太人關注舊約中的淫亂及神格擬人化，正如希臘哲學家們因荷馬及海希奧德神話中同樣的問題大感困惑一樣。因為有許多希臘人住在亞歷山太，猶大人受他們影響，很容易便將舊終靈意化，也同時接受了希臘哲學。他們認為這是一種護教方法，藉此可以向希臘人辯護舊約。

七十士譯本約於主前二○○年在亞歷山大完成的舊約希臘文譯本，刻意除去其中神格擬人化的地方。例如，出埃及記十五章三節的希伯來文為：「耶和華是戰士」（The Lord is a manof war），在七十士譯本則修訂為「耶和華粉碎戰爭」（The Lordcrushing wars）。民數記十二章八節的希伯來文是：耶和華的「形象」（The form of the Lord)，在七十士譯本修訂為「耶和華的榮耀」（The glory of the Lord)。出埃及記三十二章十四節的「耶和華後悔」（And the Lord repented of the evil），七十士

譯本則修訂為「耶和華動了憐憫」（And the Lord was movedwith compassion）。8

亞歷山大最出名的兩個猶大靈意解經家是亞理斯多布魯斯（Arist（ibulus）及斐羅（Philo）。亞理斯多布魯斯約生於主前一六○年，他相信希臘哲學是承襲舊約的，必須靈意化才能發掘出舊約中真正的教導。

約於主前一○○年，有一位亞歷山大猶太人寫了一本書（The Letter of Aristeas），闡釋猶太人的靈意解經。書中提及那些飲食的律例，實際上是教導不同的方法以追求德性；某些動物的反芻行為實指對人生及存在的回憶（The letter of Aris-teas，p。 154）。

斐羅（ca。 20 B。C.-ca。A.D。 54）是最著名的亞歷山太猶太靈意解經家。他亦受到希臘哲學的影響，然而他是敬虔的猶太人，因此地向希臘人，甚至是同胞猶太人辯護舊約。不過，由於他想避免舊約矛盾及褻瀆之處，故此他不依據字面解經的方法，反而將舊約靈意化。斐羅認為必須用靈意解經，方能解釋舊約中看來是貶低神性或是互相矛盾的經文。他說若經文本身指明該段經文是靈意化時，就更應採用靈意解經法。

斐羅認為撒拉和夏甲代表德性及教育，雅各和以掃代表精明及愚昧，雅各枕在石上休息代表魂的自我操練，會幕及聖殿中燈台的七枝粗干代表七大行星。近義字及雙關語亦成為靈意化的基礎。法拉雨（Farrar）由斐羅的著作中舉例如下

若聖經說亞當（躲避神〕，這說法貶低了那位無所不知的神一一因此它必有靈意的解釋。若聖經告訴我們：雅各有許多僕人卻差遣約瑟去探望他的兄弟們；該隱有一個大大抑或建築了一座城；波提乏有一個太太：以色列是「神的產業」；亞伯拉罕被稱為雅各之「父」而非「祖父」一一一這些都是「矛盾」的，因此必須靈意化。9

然而，斐羅並沒有完全放棄聖經字面的意義，但是他認為那是不成熟的認知層面，靈意化則較為成熟；前者如同身體，後者如同靈魂。

有些猶太人成為苦修者，形成一個與外界斷絕的封閉社群，例如靠近死海昆蘭（Qumran）的爰色尼派（Essenes）。他們抄寫聖經，撰為了部分舊約書卷的註釋書；他們皆受靈看法的影響。昆蘭古卷中哈巴谷書二章十七節的註釋說：「利巴嫩意指社團議會；『野獸』是指那些執行律法、頭腦簡單的猶太人。」

四、早期教父

今日我們難以追溯主後第一世紀最早期教父的釋經法，但是我們知道他們的著作經常引用舊約，他們認為舊約均指向基督。

羅馬的革利免（Clement of Rome）生於主後三十至九十五年，他經常引用舊約，亦常常引用新約以支持他的勸勉。

彼西底安提阿的伊格那丟（Ignatius of Antioch,ca。35-107）寫了七封後給羅馬人，他多次引用舊約，又強調耶穌基督。士每拿的主教坡旅甲（Polycarp of Smyrna， 7O-155）在他致腓立比人的書信中亦經常引用新舊約的經文。

《巴拿巴書》（The EpistIe of Barnabas）引用舊約經文達一百一十九次，其中有不少給靈意化的例子。一個典型的例子是對亞伯拉罕三百一十八位僕人的描述（參創一四14）。他說三一八的三個希臘字母，每一個都有意思。三百的字母是

「t」，代表十字架，十和八的字母分別是「i」和「e ，是希臘文「耶穌」（Iesous）的頭兩個字母。因此，這三百一十八位僕人成為耶穌釘十字架的預表。巴拿巴寫道，神「知道我從未教導過比這個更真確的真理，但我相信你們是配得這真理的。」這種將數字靈意化的方法稱為「gematria」。

巴拿巴的其他解釋亦流於牽強，例如他說詩篇一篇三節的「他要像一棵樹栽在溪水旁」，是指洗禮和十字架，「葉子也不枯乾」表示敬虔的人可以為許多人帶來供應和盼望。

這些教父早期的解經是十分正確的，但漸漸也受到靈意化的影響；但是他們仍然認為舊約有許多預表是指向耶穌基督的。

撒瑪利亞的殉道者游斯丁（Justin Martvr of Samaria， ca。100-164）在著作中經常引用聖經，以證明舊約預表基督。

游斯丁是一位熱愛基督教的、無畏的護教者。他學識淵博，熱衷於使用希臘哲學上的知識來說明、加強聖經的教導。但是他的解經太過奇特，有時甚至顯得愚蠢。他脫離傳統的舊約解經，甚至到失控的地步。10

游斯丁說利亞代表猶太人，拉結代表教會，雅各則代表基督；雅各有兩個大大，有如基督服事猶太人，亦服事教會。當亞倫及戶琅幫助摩西舉起雙手時，代表十字架被舉起。游斯丁說舊約與基督徒有密切關係，但惟有用靈意解經才能看出這關

系。

他在著作中（Dialogue With Trypho）反對馬吉安（Marcion)的看法。馬吉安是一位早期教會的作家，他拒絕接受舊約，認為舊約與現今的基督徒毫無關係，並反駁即使是靈意化亦無法將舊約與基督徒扯上關係。

愛任紐（Irenaeus）居於土每拿（現今土耳其領土之一）及里昂（位於現今的法國），他生於主後一三○至二O二年。為反對諾斯底派及其富於幻想的解經，愛任紐在他的著佗《反對異端》（Against Heresies)中，強調應按照明顯的、自然的意思來理解聖經。為了反對其他棄絕舊約的異端，例如華倫提努派（Valentinians）及馬吉安派，愛任紐強調基督徒應接受舊約，因為其中充滿了預表。然而，有時他的預表論也極端到流於靈意化。例如，他說喇合隱藏的三個探子（並非兩個）預表聖父、聖子及聖靈。在他五冊厚的著作（「On the Detectionand Overthrow of Know1edge Falsely So Called」），他指出對頭的兩大錯誤：第一，他們斷章取義，忽略了經文的次序及上下文，以自己的理論來強解經文。第二，他指控華倫提努派用較為暗昧難明的經文來解釋較為清楚明顯的經文。11愛任紐指出，不應該用一段難解的經文來解釋另一段意思不明的經文。

愛任紐認為解經的唯一正確方法，是從使徒時代承襲下來那在教會流傳的「信仰準則」（rule of faith）。 12他經常訴諸傳統，主張必須由真正繼承傳統的長老們學習經文真正的解釋。

迦太基的特士良（Tertullian of Carthage，ca。 16O220）說聖經是教會的財產。面對異端最佳答案是「信仰準則」，即教會所持的正統教導。特士頁相信必須按作者原意解經，根據撰寫時的處境來解釋。13然而跟愛任紐一樣，他的預表論也流於靈意化。他認為創世記一章二節記載神的靈運行在水面上是預表洗禮；當基督吩咐彼得收刀入鞘時，正教導彼得某些象徵。

特土主良摘諾斯底派使用靈意解經，但他自己卻每逢有需要時，就使用靈意解經。他認為以琳的十二股水泉、大祭司胸牌上的十二顆寶石，以及從約但河中取出的十二塊石頭均象徵十二使徒。14

從這三位護教教父：游斯丁、愛任紐及特土良，可得出以下結論：

1。靈意解經成為護教工具，正如希臘哲學家及亞歷山太的猶太人一樣。他們認為靈意解經可以解決舊約中的難題。

2．預表論容易流於靈意化。

3．教會權威成為抵擋異端的工具。

這些護教教父在不知不覺中為以教會傳統作為更高權威的觀念鋪路，後來成為中世紀的主流觀念。

五、亞歷山太及安提阿學派教父

約主後二○○年，有兩個思想學派逐漸形成，其解經法對後來的教會有極大的影響。

1亞歷山太學派教父

潘代諾（Pantaenus）約於主後一九○年逝世，他是埃及亞歷山太要理學院（CatecheticaI Schoo1）最早的著名教師，亦是亞歷山太革利免的老師（與前述羅馬的革利免並非一人）。

革利免（Clement， 155- 216）住在亞歷山太，受到猶太靈意解經家斐羅影響。革利免相信所有的經文都是以一種神秘的象徵語言來表達的，原因有二：這樣可使讀者尋根究底；以及聖經根本就不是要讓每個人都明白的。

革利免說聖經裡的每一段經文均可能有五種意義：（1）歷史意義（聖經中的故事）；（2）教義意義，包括道德及神學上的教導；（3）預言意義，包括預表及預言；（4）哲學意義（將歷史人物靈意化，例如撒拉代表真智慧，夏甲則代表異教哲學）；（5）神秘意義（道德及屬靈的真理）。

革利免是極度靈意化的，他認為摩西律法禁止食用的豬、雕、鷹、烏鴉（利一一7、13-19）分別代表對食物不潔淨的慾望、不義、搶奪及貪心。餵飽五千人的故事（路九10，17）中，兩條魚代表希臘哲學（The Miscellanies 6．11）。

俄利根（Origen，ca， 185- 254）博學宏達、甚得人心；基於對聖經的尊崇，他編輯了六經合壁（Hexapla），將舊約的希伯來文譯本及五種希臘文譯本平行排列，他花了二十八年的時間才完成這巨大工程。他寫了許多聖經註釋、講道集，以及幾本護教書（其中包括Treatise against Celsus及DePrincipiis）。在上述第二本護教書中，他指出既然聖經充滿了難解的經文、比喻、暗語和道德問題，則必須從更深的層面找出經文的意思。他提出的問題包括：創世記第一章未造太陽或月亮之前已有日子的存在、神在伊甸園中行走；神格擬人化的問題，如神的面等；道德問題，如羅得的亂倫、挪亞的醉酒、雅各的多妻、他瑪引誘猶大等等。敵擋福音的人藉著諸如此類的問題對基督教大肆攻擊，俄利根則利用靈意解經來回應他們。他甚至說聖經本身要求解經的人使用靈意化的方法（DePrincipiis 4．2.49； 4．3．1）。他認為經文有三層意義：字面意義、道德意義、屬靈或靈意的含義。他的論據是七十士譯本中箴言二十二章二十至二十一節的譯文：「你要三次的記載他們……你好將真言回覆那打發你來的人。」帖撒羅尼迦前書五章二十三節亦顯示經文有三重意義：身子（字義）、魂（道德）及靈（靈意）。但實際上他通常只強調兩重意義：字義及靈意（「字句」及「精義」）。他主張所有的經文都有靈意，但不一定有字面意義。

俄利根的靈意解經教導：挪亞的方舟代表教會，挪亞則代表基督；利百加在井旁為亞伯拉罕的僕人打水，意思是我們必須每天讀經，會見基督；耶穌騎驢進耶路撒冷，驢子代表舊約，驢駒則代表新約，兩個門徒代表聖經的道德和神秘意義。

俄利根完全忽略聖經字面和正常的意思，過分靈意化，正如一位作家所形容：是「不受控制的奇想」。15

2安提阿學派教父

敘利亞安提阿的幾位教會領袖覺察到，亞歷山太教父們全然罔顧經文的字意義，於是強調歷史及字義解經。他們著重研讀聖經的原文（希伯來文和希臘文），也撰寫聖經註釋書。他們認為串連舊約及新約的是預表和預言，不是靈意法。對他

們而言，修辭用語是字義解經的一部分。

多樂塞雅斯（Dorotheus）的教導為建立敘利亞安提阿學派鋪路；路迦諾（Lucian， ca。 24O-312）則是安提阿學派鼻祖。

戴阿多若（Diodorus，d． 393）亦屬安提阿學派，在他所寫的一本書（What lS the DilIerence between Theorv andAllegory?) 中，他用定理來形容經文真正的意義，包括比喻及一般文句。他是著名的安提阿教父摩普綏提亞的狄奧多若（Theodore of Mopsuestia）和約翰屈梭多模（John Chrysos-tom）之老師。據說狄奧冬若是安提阿學派最偉大的解經家，在他五冊書的最後一冊（On Allegory and History against

Origen)中，他問道：「若亞當並非真實存在，那麼死亡是如何進入人間的？」雖然狄奧多若否定聖經中某幾卷書是正典，但他仍被稱為古代解經王子。吉雨伯（Gilbert）寫道：「狄奧多若為保羅較短書信所撰寫的註釋書，是古代教會中絕無僅有的，可以與現代註釋書媲美。」16

絢翰屈梭多模（ca。 357-407）是君土坦丁堡的大主教，他的六百冬冊講道集全是具有實際應用的解經講道，有位作者曾描述，他是早期教父中首屈一指的解經家。17他在箸作中引用了約七千次舊約經文，約一萬一千次新約經文。

狄奧多勒（Theodoret， 386-458）為大部分舊約書卷及保羅書信編寫註釋書。特裡（Terry）評論他的註釋是「古代解經的最佳模範之一」。18

六、晚期教父

第五、六世紀的晚期教父中有七位甚為著名，其中最聞名遐邇的是耶柔米及奧古斯丁。

耶柔米（Jerome，ca。 347-419）原為俄利根之靈意解經的擁護者，他的第一本註釋書（A Commentary on Obadiah)便是採用靈意解經法的。但後來他受到安提阿學派及猶大教師影響，轉趨字義解經法，他最後為耶利米書寫了一本住釋書，便是採用字義解經。雖然他相信聖經較深層面的意義必須建立在字面意義上，但若字義解經無法解決難題時，他仍舊採用靈意解經，因此地將猶大及他瑪的故事（創三八章）靈意化了。

他經過多年的奔波，最終於主後三八六年隱居伯利恆，為大部分的聖經書卷撰寫註釋，同時將聖經翻譯為拉丁文，就是武加大譯本（Vulgate），可算是他最偉大的成就。

如上文所述，特士良為教會的權威和傳統奠定基礎。萬桑（Vincent，死於主後四五○年）繼承特土良，並將他的主張發揚光大。在他其中一本著作（Col11monitorium,A。D。 434）中，他指出聖經最終極的解釋承自初期教會，「解釋先知及使徒書卷的路向必須依據基督教會及大公教會的準則」。此「準則」包括教會的議決及教父們的解釋，他解經的權威在於「到處恆常為人所相信的〕。因此，決定一段經文真正的意義要經過：教會（ecumenicity）、傳統（antiquity）及常理（commonsense）。

奧古斯丁（Augustine， 354- 430）是一位傑出的神學家，他對歷代教會影響深遠。他起初是一個摩尼教徒（Manichaean）。摩尼教的運動始於主後第三世紀，其學說指出舊約神格擬人法的荒謬，藉此貶低基督教。這種學說為奧古斯丁理解舊約帶來不少困難。然而，當他在意大利米蘭的教堂內，聽到安波羅修（Ambrose）講道時，經常引用哥林多後書三章六節：「字句是叫人死，精意是叫人活」，他的疑惑便迎刃而解，於是他採用靈意解經來解決舊約的難題。

奧氏於主後三九七年寫成《論基督教教義》（On Christ ian Doctrinc）一書，他指出決定一段經文是否靈意化（及解決解經難題）的方法是參考「信仰準則」，亦參考教會的教導及聖經本身的教導。在這本書中，奧氏又建立「信仰類推」（analogy

of faith）的原則：若任何解釋與整本聖經一貫要旨有衝突，這解釋則不可接受。他在《論基督教教義》的第三冊提出解經的七個原則，企圖為靈意解經找出合理的根據。這七個原則是：

1．「主及其身體」。提及基督之經文通常是指他的身體一一教會。

2．〔主的兩重分類，即混雜的教會」。教會可能包括假冒為善的人和真信徒，正如撒網的比喻中有好魚和壞魚一樣（太一三47-48）。

3．「應許和律法」。有些經文與恩典有關，有些則與律法有關；有些與精義有關，有些則與字句有關；有些與行為有關，有些則與信心有關。

4．「種和屬」（species and genus）。有些經文與部分（種）有關，有些與整體（屬）有關。例如屬靈的以色列，即教會是屬，以色列的信徒就是種（即屬的一部分）。

5．「時間」。將一段經文插入另一段經文裡，就可以解決看來有矛盾的經文。例如某卷福音書記載登山變像是在該撒利亞腓立比事件六天之後發生的，將這一段經文包括在另一卷福音書記載八天之後的經文之內。數目通常不代表精確的數字，而是表示廣義的數量。

6．「扼要說明」。難解的經文可視為前一段敘述的摘要。舉例說，創世記第二章第二次記載創造的經過，可視為第一章第一次記載創造經過的摘要，如此解釋經文便沒有衝突了。

7．「魔鬼及其身體」。有些提到魔鬼的經文，例如以賽亞書第十四章，若解釋為他的身體，即他的跟隨者便更為恰當。（譯者住：也有人認為以賽亞書十四章十二節的「明亮之星，早晨之子」是指「巴比倫王」，這解釋較能吻合上文下理、神學路向及歷史記載等。）

奧古斯丁認為，決定是否使用靈意的方式解經的最高準則是愛。若用字義解釋會引起爭論不和，則應將該段經文靈意化。19他強調解經者的任務是發掘聖經的意義，而不是將某個意思加於聖經。然而他卻違反了自己所提出的原則，因他曾強

調「經文的意思不只一個，因此靈意解經是適當的。」20他認為創世記二章十至十四節的四條河流是四項主要的德行；始祖墮落時，用來遮蓋身體的無花果樹葉代表虛偽，用來遮蓋的獸皮則代表人必死的命運（創三7、21）；挪亞的醉酒（創九2O23）代表基督的受苦及受死；雅歌四章二節書拉密女的牙齒代表教會「將人奪離異端」。

迦賢努（John Cassian，ca。 360- 435）是一位中東隱士，來自現今的羅馬尼亞。他認為聖經有四重意思：歷史的、靈意的、比喻的、神秘的。比喻的意思即是道德意義，希臘字是「trope ，有「轉向」的意思，即一個字轉向道德意義。神秘的意思是指一種奧妙的、天上的意義，從希臘字「anagein」（「導向」的意思）而來。

以下是迦賢努在中世紀膾炙人口的四行小調：

Littera gesta docet

Quid credas aIIegoria，

Moralis quid agaLs，

Quo tendas anagogia。

翻譯出來的意思是：

文字教導的是事件（即神和先祖的作為），

你所相信的是靈意的教導，

你所行的是道德的教導，

你前往之地是類推的教導。

米克雨森將這首小調意譯成押韻的詩句：

字句顯示神及先祖之作為；

靈意顯示我們信心之思維；

道德意義給予生活之規矩；

類推意義顯示人生之終局。21

按此法解經，耶路撒冷可有四重意義：歷史上，他是猶太人的城市；靈意上，他是基督的教會；道德上，他是人類的靈魂；類推上，他是天上的城市。

里昂的優迦理斯（Eucherius）約於上後四五○年去世，他在著作中（Rules for Allegorical Intelpretation）企圖證明聖經有象徵語言存在，並為自己辯護，認為不應該將珍珠拋在豬前，所以不屬靈的人不應得到聖經的真理。神格擬人化的確可以幫助不學無術的人，但其他人卻可以超越這擬人法，明白經文更深的意義。優迦理斯也看到經文的「歷史探討」，即經文的字面意思。

安提阿的亞得良（Adrian）約於主後四二五年曾寫過一本有關解經的書（Introduction to Sacred scriptlires），說明神格擬人化不應按字面解釋。他在書中亦討論比喻及修辭手法，強調字義解經是基本的，但解經的人必須超越字義，尋求更深入的理解。

尊尼裡奧斯（Junilius）約於主後五五○年寫了一本解經手冊（Rules for the Divine Law），主張信心及理性並非互相對立。跟亞得良一樣，他主張聖經的解釋必須始於文法分析，但不應受文法分析所限制。

他認為聖經中有四種預表，並舉例說明：基督的復活喜樂的預表我們將來會喜樂的復活；撒但可悲的墮落預夫我們可悲的墮落；亞當的墮落對照的預表我們救主喜樂的公義；喜樂的洗禮對照的預表我們主可悲的死。22

從這些晚期教父的主張看來，耶柔米、萬桑、奧古斯丁所強調的靈意解經和教會權威，成為以後一千多年的主流；迦賢努、擾迦理斯、亞得良及尊尼裡奧斯均使用奧古斯丁的靈意解經法，因此，這方法一直流傳到中世紀時期。

七、中世紀時期

「中世紀是解經的荒漠時期」23，「沒有人對解經有任何新穎的創見」24，教會傳統及靈意解經成為兩大主流。

中世紀時期十分流行教父註釋集珍（catena），將教父們的聖經住釋搜集成書，大部分取材自拉丁教父、安波羅修、希拉流（Hilary）、奧古斯丁及耶柔米之著作。25

中世紀時期以貴格利一世（Gregory the Great， 54O-604）為開始，他是羅馬大公教會的第一任教皇。他贊同教父對聖經的解釋，所以他支持靈意解經，他認為：「若不將真理當作餵養靈魂的食物，它又怎能看為真理呢？……靈意解經法如同一部機器，驅使遠離神的靈魂去接近他」（Exposition of the Songof Songs）。他靈意解經的例子如下：約伯的三個朋友是異教徒，約伯的七個兒子是十二使徒，七千羊為純潔的思想，三千駱駝代表愚蠢的見解，五百對牛代表德性，五百母驢是充滿私

欲的傾向。

受人尊敬的比德（Bede， 673- 734）是一位英國神學家，他著述的註釋書大部分都是從安波羅修、巴西流（Basil）及奧古斯丁彙集而成的，十分靈意化。根據比德的解釋，浪子比喻中的浪子代表世界的哲學，父親代表基督，父親的家則代表教會。

英國約克的亞爾昆（Alcuin， 735- 804）亦採用靈意解經法，他所為的約翰福音住釋書，跟比德一樣，亦是從前人如奧古斯丁及安波羅修等的著作中編集而成。

拉巴努毛如斯（Rabanus Maurus）是亞雨昆的學生，曾為聖經的每一卷書寫註釋。他把聖經靈意化，認為以西結在異象中看見的四個輪子代表律法、先知、福音書及使徒。聖經的歷史意義是牛奶，靈意為鈣包，類推意義是可口的養分，道德意義則是提神的酒。

拉希（Rashi， 104O-1105）為中世紀時期的猶太字義解經家，他強調希伯來文的文法和句子結構，對猶大及基督教解經家有極大影響。除了約伯記及歷代志之外，他為其餘的聖經書卷寫了註釋。他主張「無論聖經的傳統解釋是甚麼，都應堅持字面解釋。」26拉希這名字是他的全名「以撒之子拉比所羅門」（Rabbi Shilomo [Solomon] bar 〔son of〕Isaac）字首的縮寫。

法國巴黎的聖維克多修道院（Abbey of st， victor）有三位作家都傚法拉希，根據歷史及字義來解經。這三位就是笏哥（Hugo， 1097—1141）、理查（Richard，d． 1173）和安德烈（Andrew，d． 1175），他們被稱為維克冬修道派（Victorines）。

理查和安德烈是笏哥的學生。維克多修道派強調字義解經，如同明光照在中世紀這黑暗時代。安德列不同意耶柔米認為耶利米書一章五節前半句指耶利米，後半句指保羅的說法，他質疑：「這節與保羅有何關係？」然而，理查比起其他二人更注重

聖經的神秘意義。

克勒窩的伯雨納（Bernard of Clairvaux， 109O-ll53）是著名的修士，是多產的作者，單是雅歌頭兩章便寫了八十六篇講章！他的解經是典型的極端靈意化和充滿神秘主義。例如地說雅歌一章三節的童女是天使；路加福音二十二章三十八節的兩

把刀帶有屬靈上（神職人員）和物質上（君王）的意義。

意大利夫羅立斯的約雅斤（Joachim of Flora， 1132-1202）是本篤修道會（Benedictine）的修士，他寫道由創世到基督是聖父時代；第二個時代（由基督到一二六○年）是聖子時代，以新約為代表；未來時代（由一二六○年開始）是聖靈的時代。他的著作包括四福音的對照書，以及幾本先知註釋書。

朗登（Stephen Langton，ca。 115-1228）是坎特布的大主教、（Archbishop of Canterbury），認為靈意解經較字義解經優勝。因此在路得記裡，田地代表聖經，路得代表學生，收割的人則代表教師。朗登為拉丁文武加大譯本的各章分段。

多馬阿奎那（Thomas Aquinas， 122-1274）是中世紀羅，馬大公教會最著名的神學家，他主張以聖經字面的意義為基礎，然後在上面建立其他解釋。聖經的作者是神（除了作者本身外），故此它具有屬靈的意義。「字面意思是作者的本意，但神既是最終的作者，我們便可以在聖經裡找到豐富的意思……聖經的作者是神，他藉著權能在聖經中彰顯他的旨意，不僅用文字（這是人也可以做到的），也用事物本身……當用文字來象徵的事物本身亦具有含意時，這含意就稱為屬靈意義，以字面意義為基礎及前提」（Summa Theologica I．1．10）。阿奎那亦主張聖經有歷史、靈意、道德和類推等四重意義。27

呂拉的尼古拉（Nicholas of Lyra， 1279-1340）是中世紀的重要人物，因為他橫跨黑暗的中世紀時代和光明的宗教改革時代。在他的舊約註釋書中，他反對拉丁文的武加大譯本，重新回到希伯來文裡，但他卻不懂希臘文。馬丁路德極受他的影響。

雖然尼古拉亦接受中世紀流行的經文四重意義，但他卻甚少提及這四重意義，只強調字面意義，在這方面，他深受拉希的影響。

威克理夫（John Wycliffe，ca。 133O-l384）為一位傑出的改革家及神學家，他極力強調聖經在教義及基督徒生活中的權威，因此，他反對傳統的大公教會權威。他提出一些解釋聖經的原則：（1）採用可靠的譯本；（2）明白經文的邏輯；（3）將經文互相比較；（4）保持謙卑、追求的態度，讓聖靈指引（The Truthof Holy Scripture， 1377， pp。 194-205）。他強調文法、歷史解經，他寫道：「經文的一切，都已包含在正常的字面及歷史意義之中」。威克理夫是第一位將聖經翻譯為英文的人，被稱為「宗教改革的晨星」。

八、宗教改革時期

宗教改革時期，聖經成為信仰及行為的唯一權威，改革家的字義解經法承自安提阿學派及維克多修道派。宗教改革時期，社會及教會都面對翻天覆地的衝擊，但正如蘭姆（Ramm）所說，基本上那是一次釋經法的改革，是如何解釋聖經的改

革。28

文藝復興始於意大利，從十四世紀延續到十七世紀，人們對古典文學，包括希伯來文及希臘文作品又再發生興趣。銳赫林（John Reuchlin）為了幾本有關希伯來文法的書（其中一本是AGramlna tical lnterpreta tion of the Scven Penitential

Psalms）。伊拉斯謨（Desiderius Erasmus）是文藝復興時期人文主義的領袖，於一五一六年編輯發行第一版希臘文新約聖經，並出版了一本關於新約註解的書（Annotations on theNew Testament），又意譯了整本新約聖經（啟示錄除外）。「這些奢作的出版展開了聖經研究的新紀元，提供較好的神學研究方法，遠遠超越了過去的經院哲學（Scholasticism）。」29

馬丁路德（Martin Luther， 1483-1546）寫道：「當我還是一個修士時，我精於靈意解經，將所有經文都靈意化。但自從教授羅，馬書之後，我開始認識基督，我明白基督不是靈意的，我學習認識真正的基督。」

路德嚴詞厲色地抨擊靈意解經法：「靈意解經是空洞的臆測，是聖經的渣滓。」「俄利根的靈意解經比塵土還不如。〕「靈意解經即是玩弄經文。」「靈意解經最終必淪為猴子的把戲。」「靈意解經不合真理、荒謬無稽、無中生有、陳舊無用、鬆散破碎。」30

路德反對中世紀經文有四重意義的主流解法，轉而強調聖經的字面意義（sensus r1teralss）。他寫道，聖經「應保留最簡單的意思，以文法及字面的意義來理解，除非上下文清楚說明其他解法」（Luther』s Works，6 ： 509）。他強調字義，所以他很注重聖經的原文。「若不保存原文，我們很難長久保存福音。聖經原文是裝著聖靈寶劍的劍鞘」（Luther』s Works，4 ： 114-15）。但他亦強調研經的人不能只是一個語言學家，他必須受聖靈的光照。此外，文法、歷史解經並非最終目的，最終的目的是引領我們到基督裡。

根據他的〔信仰類推」（「analogia scripturae」），正如奧古斯丁一樣，他認為難解的經文應由意思明顯的經文來解釋。他經常說「聖經本身就是解經家」。他又說：「這個才是真正的解經方法，因為它用正確恰當的方式進行以經解經。」（Luther』sWorks，3：334）

根據路德的觀點，所有虔敬的基督徒都可以明白聖經，他說：「世上沒有一本書比聖經更透徹易明」（Exposition of the37th Psalm）。因此，他反對當時一般人對羅馬大公教會的倚賴。

雖然路德猛烈枰擊靈意解經，但他偶然也會靈意解經。例如,他說挪亞的方舟代表教會。

對路德而言，聖經的解釋必須以基督為中心。他沒有將舊約靈意化，但經常將舊約經文解作與基督有關，這往往超過經文本身的含意。

路德對靈意解經的抨擊是革命性的，因為數百年以來靈意解經在教會中都佔有重要地位。雖然靈意解經原是為聖經的神格擬人化及所謂的不道德提供解釋的，但它本身卻充滿著問題。靈意解經變得任意武斷，太過富於想像，缺乏客觀性和不

受控制，使聖經的真義模糊不清。同時亦缺乏權威的解釋，因為不同的人對同一段經文，可能會看出完全不同的靈意教導，如此便失去了經文應有的權威。「靈意解經會令經文在解經的人手中如同一團灰泥，可以被任意搓揉。」31靈意解經可以帶

來驕傲，因為解經的人可能以為自己在聖經中找到其他人看不到的更「深」的屬靈奧秘。

┌──────────────────┬────────────────

│ 靈意解經 │ 保羅的寓意 │

├──────────────────┼────────────────┤

│1歷史意義是不重要的（即使是真 │1．歷史意義是真實且重要的 │

│ 人真事） │ │

├──────────────────┼────────────────┤

│2．較「深層」的意義才是真正的意義 │2，寓意與真正的意思是平行作比較 │

│ │ 的 │

├──────────────────┼────────────────┤

│3，較「深層」的意義是原本經文的「注 │3．保羅並沒有說這寓意就是創世記 │

│解」 │ 第十六章的「註解」 │

├──────────────────┼────────────────┤

│4。舊約中任何經文均可靈意化 │4，保羅清楚說明這是寓意的說法 │

└──────────────────┴────────────────

然而，使徒保羅不也把聖經靈意化嗎？他在加拉太書四章二十四至二十六節寫道：「這都是寓意的說法：那兩個婦人就是兩個約，一個是出於西奈山，生子作奴僕，這是夏甲。這夏甲是指著亞拉伯的西奈山，相當於現在的耶路撒冷，他和他的

兒女都是作奴僕的。那在上面的耶路撒冷是自由的，他是我們的母親。」（新譯本）然而，聖經中的寓意與靈意化有所不同（參本書第九章「比喻及寓意」）。保羅在加拉大書四章用的寓意，跟其他聖經作者一樣，都清楚講明他們在說明甚麼。保羅

清楚寫道：「這都是寓意的說法」，他用的字是「allegoreo」，意謂「這樣說是要暗示別的意思」，是在簡單的、符合文法的字義之上再加一重意義，而非取而代之。上圖指出歷代教會普遍使用的靈意解經與保羅的寓意有何不同。

保羅的寓意只是舉例或類堆，指出夏甲的某些事實與非基督徒有相似之處，而撒拉的某些事實則與基督徒有呼應之處。

墨蘭頓（Philip Melanchthon， 1497- 1560）是路德的密友，精通希伯來文及希臘文。他對聖經原文的知識，加上「他沈靜的判斷、謹慎的治學方法，使他成為一位超群卓越的解經家。」32雖然有時他也會見風使舵地使用靈意解經，但基本上

他仍是遵守文法、歷史解經的。

加爾文（John Calvin， 1509-1564）被譽為「最偉大的解經家之一」。33正如路德一樣，他反對靈意解經，認為那是「全無意義的遊戲」，又說俄利根及許多其他的靈意解經家都犯了「為所欲為地折磨經文，扭曲其真義」的大罪。加爾文強調經文的中心為基督，他著重文法、歷史、原意解經（exegesis）而反對私意解經（eisegesis）（讓經文本身說明其意思，並非曲解聖經的意思〕；亦強調聖靈的光照，以及用平衡的方法來解釋預表。

他跟路德一樣，強調「以經解經」，為此他特別注重文法解經，以及考察每段經文的上文下理。他以神學名聞於世（見於他那兩冊Institutes of the Christian Religion），但他也為聖經寫了許多註釋書，除了十四卷舊約：士師記、路得記、撒母耳記上下、列王紀上下、歷代志上下、以斯拉記、尼希米記、以斯帖記、箴言、傳道書、雅歌；以及三卷新約：約翰二三書、啟示錄以外。

加爾文在羅馬書註釋的序言中寫道：「解經家的首要任務，是讓聖經作者說出他的意思，不是強將自己認為作者應該說的加進去。」加爾文對聖經有廣泛的認識，他在其中一本著作中（Institutes of the Christian Rerligion）曾引用一千七百五

十五句舊約經文及三千零九十八句新約經文。

慈運理（Ulrich Zwingli， 1484-1531）是瑞士蘇黎世的宗教改革領袖，加爾文則是日內瓦的宗教改革領袖。慈連理與羅馬大公教會決裂之後，開始以聖經來講道，大部分都是關於福音書。他拒絕教會的權威，他認為「若有人說，沒有經過教會的認可，福音便算不得甚麼，他便大錯特錯，玷污了神。」（「Six-ty-seven Theses」）

慈運理強調依據上下文解經的重要性，巖將一段經文抽離上下文，「便如同折斷一枝花似的」。當討論到聖靈光照的工作時，他說「經文的明確性來自神和聖靈大能清晰的創造。」

丁道爾（William Tyndale，ca。 1494-1536）最著名的成就是於一五二五年將新約聖經翻譯為英文，他也翻譯了摩西五經及約拿書。丁道爾也強調聖經字面意義的重要性，他說：「經文只有一種意思，就是字面的意思。」

重洗派（Anabaptist）運動始於一五二五年，在瑞士的蘇黎世由慈運理的跟隨者發動。他們認為慈運理在教會的控制權及嬰兒受洗兩大問題上與羅馬大公教會決裂得不夠透徹。重洗派運動的三位「創始人」是格列伯（Conrad Grebel）、滿茲（Felix

Manz）及布洛（Georg Blaurock)。其他著名的領袖有胡伯邁雨（BaIthasar Hubmaier）、薩塔拿（MichaeI Sattler）、馬皮基（Pil-gram MarpecU及門諾（Menno Simons）。現代的門諾派（Mennonites）便是因門諾而得名。

重洗派相信若嬰孩曾在改革派（慈連理派）教會接受洗禮，成長後才決志信主，就應重新受洗。因此反對他們的人稱他們為「重洗派」，意思是「再次受洗的人」。早期的瑞士領袖們自稱為「瑞士弟兄會」（Swiss Brethren），他們強調得到聖靈幫

助的個人解經能力、新約比舊約優勝、政教分離、忠心的操練自己、甘心為基督受苦。他們熱心關注聖潔的新約教會，對聖經的忠信，謙卑、純潔、自律的生活，以及對基督的順服。

羅馬大公教會為回應宗教改革運動，召開了天特會議（Council of Trent），會期由一五四五至一五六三年，這些大公教會的改革被稱為「反改教運動」（Counter Reformation），會中議決聖經並非最高權威，但真理是〔寫成的書及不成文的傳統」，這傳統來自過去的教父和現在的教會領袖。

此會議同時宣稱惟有羅馬大公教會才能正確地解釋聖經，此外沒有個人可以傳授和保衛聖經。會議有下列記錄：「沒有人可以倚賴自己的方法，『在基督教教義所教導的信心和話語上，曲解聖經的真義，因為信徒應根據神聖母會過去及現在所

持定的意思解釋聖經；亦沒有人可以提出與教父們一致見解相反的解釋。』」

九、宗教改革後

十七、十八世紀的二百年之間，發生了幾個影響深遠的運動及事件，其中包括加雨文主義的興起及傳播、對加爾文主義的反應、經文及語文的研究，以及唯理主義的興起。

1加爾文主義之興起及傳播

韋敏斯特信條（the Westminster Confession）於一六四七年在英國議會通過，一六四九年在蘇格蘭議會通過，它是記載英國加爾文主義的信條。韋敏斯特信條對聖經的評論是：「無誤的解經定律就是聖經本身；因此，當任何一段經文真實及全

面的意義受到質疑時，就必須從其他更明確的經文探索。理解該段經文的意思。」

杜仁田（Francis Turretin， 1622-1687）在日內瓦教授神學，他與加爾文一樣，都主張聖經的無謬誤及權威，強調認識原文的重要性，這些要點均出現於他的著作中（Institutio Theologicae Elenctiacae），他在這本書討論到聖經四個主要方面：必

要性、權威、完全及明晰性。

杜仁田的兒子雅科斯（Jean-Alphonse Turretin， 1648-1737）也在著述中（De Sacrae Scriptulae interpretandaeMethodo Tractatus， 1728）強調上述要點與文法、歷史解經的關係：

1．經文的解釋方法應與其他書籍的解釋方法相同。

2．解經的人必須留意經文的用字及表達方式。

3，解經的目標在於找出作者所要表達的意旨。

4．解經的人應使用天賦的理性（在此地秉承其父，主張阿奎那所強調的理性），在經文裹不應有任何矛盾的地方。

5．應按照當時的背景來理解「聖經作者之原意」（即考慮文化及歷史背景）。

恩尼斯提（Johann Ernesti， 1707-1781）被譽為「可能是十八世紀解經歷史中最傑出的人」。34在這一百年來，他的著作（In-stitutio lnterpretis Nove Testament [Principles of MewTestament lnterpretation」）均被用來教授釋經學。他強調文法對理解經文的重要，反對靈意解經，認為要以字義來解釋聖經。

2對加爾文主義的反應

亞米紐斯（Jacobus Arminius， 156o-1609）是荷蘭神學家，反對加雨文某部分的教導，主張人有自由意志。他的跟隨者於一六一○年將他們的主張編集成「抗議文」（Rem0nstrance）。

神秘主義認為人可以憑藉聖經以外的主觀經歷直接認識神，與神交往。神秘主義是宗教改革之後，受伯麥（JakobBoehme，1635-1705）之著作的影響而興起。伯麥強調內在的靈性，為敬虔主義（Pietism）奠下基礎。

天特會議之後，復原派開始形成自己的教義，以護衛其立場。宗教改革後的時期便成為神學教條主義的時代，是「一個打擊異端，建立嚴格的復原教信仰教義時期」。35

敬虔主義因反對教條主義而興起，史賓納（Philinn JakObSpener， 1635-1705）是宗教改革後敬虔主義的創始人。他屬於信義宗（Lutheran），對死板的形式主義及只著重字句和教條的神學非常反感。他在兩本的著作（Pious L0ngings ， 1675 ； spir-itual Priesthood， 1677）中指出人需要過聖潔的生活，每個信徒皆為祭司，並強調查考聖經和禱告生活的重要。

富朗開（August H。 Francke，1663-1727）強調聖經的語言學及經文對人生的實際應用。「富朗開堅持應該經常閱讀整本聖經，審慎地使用註釋書，不可以用釋經書代替查考經文；惟有重生的人才可以明白聖經。J36

史賓納和富朗開均反對用經文鑒別法來研經，認為這種方式只處理經文的「外殼」。

敬虔主義影響莫拉維弟兄會（Moravians），後者進而影響約翰衛斯理（John Wesley， 1703-1791）。衛斯理強調聖經的意思是明顯的，是要將讀者引往基督。他反對唯理主義，因為他不相信人類的理性。

3經文及語文的研究

十七、十八世紀「在確定聖經原文方面邁進了一大步」37。卡帕（Louis Cappell）被稱為第一位舊杓經文鑒定家，其著作（Critica Sacra）於一六五○年發行。本革雨（Johann A。 Benge1，1687-1752）被稱為「現代經文鑒別學之父」，他是第一位根據共同特徵，將原稿系統化的學者。一七三四年，本革雨出版了新約的希臘文鑒定本和鑒別住釋。一七四二年他寫成一本新約在釋（Gnomen Novi Testamenti），強調語言學、屬靈及靈修等三方面。

衛斯坦（JohnannJ． Wettstein， 1693- 1754）將許多新約的手稿修正，於一七五一年出版了兩冊的新約希臘文聖經及註釋。

4唯理主義

這個運動強調人的理性能夠分辨真假；因此，聖經中凡符合人的理性的方可接受，否則可不用理會，甚至摒棄。

霍布士（Thomas Hobbes， 1588-1679）是一位熱心政治的英國哲學家，教導理性主義。他對聖經感興趣是因它所載的規條和原則對英國聯邦國家有利。

斯賓挪莎（Baruch Spinoza， 1632-1677）是一位荷蘭籍的猶太哲學家，主張人類理性是不受神學約束的。神學（啟示）與哲學（理性）各有不同的範疇，因此，他否定聖經中的神跡。然而，他亦為解經定下了一些規則，包括需要懂得希伯來文及希臘文；要對每一卷聖經的背景有所認識。至於判斷經文的解釋是否正確，就以理性為唯一的標準，地說：「解釋聖經唯一的準則是理性。 J（Tractatus theologico-politicus, 1670）研究聖經的唯一價值是其歷史意義。

十、近代

1 十九世紀

在十九世紀，值得注意的有三方面：主觀主義、歷史批判主義及解經著作。

在主觀主義運動中，兩個最特出的人物是土來馬赫（FriedriChD。E。Schleiermacher,1768-1834）及兩祁克果（5orenKjcrkegaard,1813-1855）。主觀主義認為知識來自個人的主觀經歷，能認知一種主觀的經歷或感覺便為至善。

士來馬赫拒絕聖經的權威，強調感覺及自覺性在宗教裡的地位，反對唯理主義及形式主義。他於一八○○年出版的著作（Monologues）裡，強調基督教應被視為感性的宗教，而非一連串的教義或是道德的體系。

丹麥哲學家祁克果被譽為「近代存在主義之父」，他將理性貶為人類存在的最低層次，拒絕基督教形式化的唯理主義及冷冰冰的教條主義。他教導信心是一個人在絕望時的主觀經歷。

十九世紀，聖經批判蔚然成風，採用理性的方法、強調聖經的作者和聖經書卷的歷史背景。研究聖經的人因著理性，就會拒絕聖經超自然的特性，也不相信聖經為神所默示。由於他們愛好自然主義，所以他們否定聖經中的神跡。

兆威特（Benjamin Jowett， 1817-1893）在他的著作（Essaysand Reviews）中指出：「解釋聖經與解釋其他書是一樣的」，故此需要認識原文。正因為這樣，對他來說聖經並非超自然的，因為它有「複雜的來源、編者及竄改者」，所以它與「任何文學作品〕沒有分別。

杜平根學派（Ttibingen Schoo1）的創始人包珥（FerdinandC。 Baur，1792-1860）認為，基督教是由猶太教逐漸演變為一個世界性的宗教。他深受黑格爾（Hege1）哲學士正、反、合三命題辯證法的影響，相信彼得及保羅是兩黨敵對的派別，但最終在原初的大公（普世）教會中綜合一起。

史特勞斯（David F， Strauss， 1808-1874）是包珥的學生，他採用神話式的方法處理聖經，因此地反對文法、歷史解經和神跡。

威爾浩生（Julius Wellhausen， 1844-1918）將革拉弗（KarlGraf）的理論發揚光大，並稱之為「底本說」（DocumentarvHypothesis），這學說主張摩西五經是由不同作者編纂而成：其中一位稱為「J」的作者編纂了五經裡所有以「Jehovah」（由此稱為「J」）稱呼神的部分，作者「E』編纂了所有以『Elohim" ，（由此稱為「E」）稱呼神的部分，「D」為申命記（Deuteronomy）作者，最後的「p 」則代表所有祭司的法典（priestlv code)。威爾浩生相信舊約歷史中，猶太人的宗教乃由眾神論演變至泛神論，最後是一神論。聖經評論家哈納克（Adolf von Harnack, 1851-1930）甚至將聖經分解得七零八落，如生物學家肢解死了的動物一般。

還有許多保守的學者與這些十九世紀理4生主義、歷史批判的領袖持相反的意見，他們也為聖經著寫解經註釋書。米克雨森說這些保守的聖經學者包括亨斯登伯（E。w。Hengstenberg）、凱雨（CarI F。 Keil）、德裡慈（Fran。Delitzsch）、麥耳（A。w。 Meyer）、朗格（J，P。 Lange）、哥得（Frederic Godet）、亞爾佛得（Henrv Alford) 、伊利卡（charlesJ． Ellicott）、萊特福特（J．B。 Lightfoot）、魏斯科（B。F，Westcott）、霍特（F。J．A。 Hort）、賀智（Charles Hodge）、布羅狄斯（John Albert Broadus）及查恩（Theodor Zahn）。38此外，還有亞歷山大（J，A。 Alexander）、班斯（Albert w。Barnes）、埃狄（John Eadie）、詹米遜（Robert Jamieson）及特仁赤（Richard C.Trench）。

2 二十世紀

二十世紀呈現出若干個不同的解經主流，自由神學主義（1iberalism）超越了十九世紀所興起的理性主義及高等批判。正統派採取字義解經，同時也著重個人靈修。新正統派主張當人與神有實在的接觸，聖經才能成為神的話。布特曼主義

（BuItmannism）卻採取神話方式來解釋聖經。

自由神學主義盛行於十九世紀，一直延續至二十世紀，他們認為聖經是人的作品，並非由神所默示的，因此聖經裡的超自然事件可以用理性去解釋。自由神學主義的領導人物包括費雷（Nels Fere）、富司迪（Harry Emerson FosdicU、洛雨頓（w。N。 Norton）、德維夫（1 Harold DeWolf）等等。

「聖經中有關罪、敗壞及地獄的教義都觸犯到自由主義者的道德忌諱，因此他們拒絕接受這些教義。J39達雨文（CharlesDarwin）的進化論被用來解釋以色列的宗教演進，就是從眾神論演進至一神論。他們認為耶穌並非救人脫罪的救主，他只是一位道德倫理的教師而已。

基要主義（Fundamentalism）極度反對自由神學主義，認為聖經是一本超自然的書，應按字面意義解釋。二十世紀初直至現在，許多福音派的學者仍對聖經持守正統的觀點，強調以文法、歷史方法解釋聖經，承襲了安提阿學派、維克多修道派及改革派的傳統。

巴雨特（KarI Barth， 1886-1968）於一九一九年著《羅馬書註釋》（Comn，1entarv on Romans），他強列反對那無生命的自由神學主義，反對他們說聖經只是一本人類的著作。相反，他認為神在聖經裡透過與人接觸來向人說話。在這些接觸過程中便出現了啟示，聖經就變成神的話語。聖經本身並不是啟示，但它見證和記錄啟示。另一些新正統神學的領袖包括「仁納（EmiI Brunner， 1889- 1966）及尼布雨（Reinhold Neibuhr、 1892。1971）。

新正統派神學家反對聖經無謬誤，並將宇宙的創造、人的被造、人的墮落、基督的復活及他的再來加以神話化。墮落是述說人類道德敗壞的神話；造成肉身及十字架的事跡教導我們，解決人類罪惡問題的方法必須來自神；這些事件發生於與

真實歷史相對的另一個神話層面。

布特曼（Rudolf BuItmann， 1884-1976）主張新約聖經必須以「神話解除法」（demythologization）來理解，亦即除去所有「不相關」的神話，例如神跡，包括基督的復活，布氏認為這是現代人所不能夠接受的。諸如此類的「神話」對聖經時代的人可能是真實的，但如今這些神話已不可按字面來解釋，因為那些實際上只是科學發展以前的詩體，為要表達超凡的「屬靈」真理。舉例說，耶穌沒有真的從死裡復活，他的「復活」實際上是指他的門徒所經歷的新自由。

布特曼主義受一位存在主義的德國哲學家海德格（MartinHeidegger1889．1976）影響，以存在主義的方法來解經，布特曼運動的領導人所關住的只是聖經中與信仰體驗有關之精髓。這個運動又稱為「新詮釋運動」，推動者包括富基斯（Ernest

Fuchs）、埃伯靈（Gerhard Ebeling）及迦代瑪（Hans-GeorgGadamer）。在新詮釋運動中，讀者可以隨自己的喜好任意解釋經文的意義。新詮釋運動跟新正統神學一樣，否認記載於文字的真理。真理只存於經歷中，意思是人並非以文字形式經歷

真理。因此正如富基斯所教導的，我們不應設法找出聖經的意義，而是要讓經文對我們說話，讓它改變我們對自我的認識。因此釋經是一個自我認識的過程。埃伯靈稱此為「文字事件〕（word．event）或亮光；他認為經文會針對我們的處境向我們說話。迦代瑪認為聖經的意義是不可能完全明白的，因為它是許多世紀以前的作品，現代人不可能進入聖經的時代，所以我們的時代及聖經的時代存看不少的張力。40

神話解除法是要除去神話，即摒棄新約裹不合科學的事件，進到聖經真正的核心內容。現代人雖不接受那不合科學的神話，但那些神話卻有其意義。因此，新約的讀者必須藉著存在的遭遇才能知道神話所要表達的意思。皮洛基（Pinnock)批

評布特曼及新詮釋學派將解釋強加於聖經，他曾說：「經文的原意不比解經者的需求重要，經文不再管治我們，而是我們管治經文。」41

十一、結論

在教會歷史的不同時期，除了字義解經外，還有其他四種盛行的方法，就是靈意解經（漠視經文的字義）、傳統解經（不住重個人）、唯理解經（否定超自然）及主觀解經（漠視客觀）。下圖總結教會歷史裡出現過不同的釋經方法及代表人

物.

上述許多解經的思想主流至今仍有人採用，偶然在講台上仍可聽到靈意解經的信息，例如：將尼希米記三章三節的魚門解釋為傳福音的象徵（因為耶穌教導他的們徒要成為得人漁夫）；第六節的古門則代表老我（即罪性）；第十五節的泉們

代表聖靈，因他使我們的生命充滿活水。然而，尼希米記第三章本身卻找不到支持靈意化的根據。

雖然有時我們會聽到羅馬大公教會的神父鼓勵信徒怯讀聖經，然而他們仍然將教會傳統凌駕於聖經之上。在自由派的講道裡，唯理主義、個人經歷及主觀主義仍然是解經的準則，人的理性高過神的敞示，神超自然的性格和聖經的權威被剝奪。

採用新正統神學的人比較數十年前大為減少，它在某程度上已經被布特曼的新詮釋法取代。

近年才發展的釋經系統包括結構主義（structuralism），它漠視經文的歷史背景，認為聖經具有任何文化及時代虛構故事的基本結構元素；42解放神學（liberation theology）從有利於經濟及政治上受欺壓的人的角度解釋聖經；女權神學（feminist

theology）從受到性別歧視的人的觀點分析聖經；種族釋經學（ethnohermeneutics）在聖經裡尋找超越文化的隱藏意義。43

本章對釋經學歷史的簡短回顧，說明福音派人士繼續強調歷史、文法及字義解經的必要性。這也是本書所要介紹的方法，惟有這種方法，才能使信徒正確地瞭解神的話，以神的話作為基礎，去過敬虔的生活。

第三章孰是孰非？

幾何學中，定理是自明的道理，「為了辯論的緣故，我們接受那陳述為事實」。在邏輯上，定理是一個無須證明即可接受其為真實的陳述。舉例來說，與同一物件相等的東西必定彼此相等。若甲等於丙，若乙等於丙，則甲必定等於乙。另一個

定理的例子是整體比其任何的部分都要大。

推論是由定理引申而來的邏輯. 假設某定理是真實的，則可以從這個定理推論出某些邏輯的陳述。

當研讀聖經時，一個自證的真理是：聖經是一本書。跟其他書一樣，它以人的語言寫成，目的是要將作者的思想傳達給讀者。

另一個有關聖經明顯的事實是：它是一本神的書。很明顯，雖然它與其他書沒有分別，但其獨特之處在於它是源於神。

由上述兩個定理一一一聖經是一本人寫的書，聖經亦是一本神寫的書一一一我們可以得到幾個椎論。筆者喜歡將這些推論作為解經的基本原則，即釋經學。換言之，解釋聖經的規則或原則並非武斷任意的，亦不是人強加於聖經的法則，否則便會有人以為這些原則比聖經更有權威。

這些釋經原則，亦即由定理引申出來的推論，並不是少數非凡天才的成果。釋經原則不是發明或學習而來的，而是人本性的一部分。人類是會溝通的動物，經常尋求以別人能夠理解的方式來表達自己；當人聆聽時，他要嘗試理解那些傳達給他的信息，於是他自然地作出解釋；這是人本性的一部分。施圖特（Moses Stuart）於一八三二年曾發表過相同的意見：

解經的原則，就其重要和必需的元素來說，它不是人的發明，也不是人努力或學習的成果；更不是人發現的真理；它與人的本性共存。自從人受造、擁有語言的能力、成為溝通的和群居的個體之後起，他已採用了解釋的原則。從起初一個用語言與另一個人溝通開始，直到今天，解釋的基本法則已成為一個實際應用的問題，並將會延續下去。聆聽的人每當接收、理解信息時，便已經成為一，個解釋者。因此，全人類一直以來都是、也將繼續是解釋者。這是人類溝通本能的法則；這本能既理性又聰明。一個人被造時已擁有用語言與他人溝通的本能，同樣也具備解釋及明白對方的本能…因此就其基本原則看來，解釋可說是人天賦的藝術。它與說話的能力並存，故此它是普世的藝術，是萬國萬族所共有的，無論是蠻夷或是文明之邦都不例外。若有人認為解釋的藝術……完全倚賴已獲得的技巧來發掘及發展其原則，那將是天大的錯誤。無疑既有的技巧的確有助於原則的展示或排列，但僅此而已。這些技巧還沒有出現以前，所有的材料已俱全備。1

換言之，解釋聖經的原則，只不過是描述人在尋求明白任何作品時所採用的思考及閱讀方式而已。它並非發明，而是發現；並非由人創造，而是觀察所得。如果它們是人類任意設計出來的，則每個人都可以隨便訂立自己的規則。但由於這些原則是人類正常溝通的一部分，故應視之為普遍的原則，並非僅適用於聖經研究的特別規則。

玩遊戲之前必須知道遊戲的規則。若參與的人漠視規則或按己意自創規則，那將造成混亂，而那個遊戲亦無法有意義地繼續進行。

當我們說解釋聖經（擇經學）是一門科學和藝術時，就是指作為科學，應當有其應用的規則；作為藝術，應當正確地遵守這些規則。

一、定理一：聖經是人寫的書

聖經雖然是神超自然的工作（在下文定理二將會詳細討論〕，但聖經仍然是一本書。正如其他書一般，聖經是透過文字向讀者傳遞一些觀念。作者在聖經每一頁裡寫上符號或記號，目的在於向某些人傳遞某些信息。任何以書面傳意的目的

都是要幫助讀者明白某些事，即是去傳達思想和溝通。

無論是說話或書面的溝通，均有三項要素：（1）發言人或作者；（2）用可以理解的聲音或可以理解的書寫符號（我們稱之為文字）來表達信息；（3）聽眾或讀者。發言人或作者的目的，是要藉著傳達者及接收者共用的語言符號，將他心中的概念傳達給他的聽眾或讀者。理想的結果是聽眾或讀者心中能夠明白發言人或作者心中所要傳達的概念。一般人只能憑著發言人或作者所說或所為的去明白其心意（正如保羅指出，惟有信徒才可以明白神的計劃，因為神藉著聖靈向人啟示「林二9-10〕）。既然聖經是用人類的語言書寫成的，其目的顯然是那最終極的作者一一一神自己一一一要向人類傳達他的真理。

聖經是一本人寫的書，藉著人類的語言將信息寫下來的，使人可以明白。由此定理可得出數個推論。

1．聖經所有的作品，每一字、句及書卷，都是用文字記

錄下來的，符合一般的文法意義，這包括一些修辭用

語。

這表示聖經並非以深奧難解的密碼寫成，必須用某種不可思議的公式才可解開。既然它是用當時人的語言（希伯來文、亞蘭文、希臘文）所寫成，故此當時的人不需要解碼，也不需要翻譯。讀聖經的人不需要深入研究每個字，以求更深入或正常以外的意義。神使用當時代讀者的語言一一一他們所慣用的語言一一一來傳遞有關他自己的真理。

當時的讀者可以立即理解聖經中的字句，也能迅速地知道聖經字句中所傳達的概念。他們理解聖經，一如他們平常理解慣用語言中的字句一樣。他們不需要求問巫師、術士、擁有屬靈洞察力或神秘直覺的人來幫助他們明白其意義。

當然，他們的語言包括成語、獨有的表達方式及修辭手法（figures of speech)。

解經的基本前提是：神是一位理性的神，不是非理性的神。不論神藉著古時的代言人啟示甚麼，對傳講的人及聆聽的人而言，都必定是他們可理解的……我們擁有一本聖經這個鐵一般的事實，從人的角度來看，已經指明它必定是人的理性所能理解的，是針對人的處境而說話。2

這個推論讓我們知道我們不應存有既定的觀念去讀聖經，而應讓聖經向我們說話。舉例說：「人騎馬」，句中的馬應理解為一匹四腳的家畜，而非「一種報復的精神」。馬可福音五章一至二十節中的污鬼並非指錯誤的教義，豬重也非代表潛意識。這種解經法忽略了這項基本的推論，因為它沒有考慮正規文法

的意義。

赫利辛（Henrichsen)說：

若你對聽眾說：「我由美國渡洋到歐洲」，你一定不希望他們將你的話解釋為你度過人生的苦海，進入一個新經歷的避難所。同樣的，新聞記者報道某國家的饑荒（例如印度）時，也不會希望別人解釋為印度人民對知識有極大的渴求。3

蘭姆指出，找出字面意義是解釋任何文學作品的正規方

法。

每當我們讀一本書、一篇文章或一首詩，我們都以字面的意義為前提，除非該文是表達另一個層面的意思。這是著手理解任何文學作品的唯一方法。4

聖經本身也是採用按字義解釋的方法。例如舊約預言基督會在伯利恆降生（彌五2），說他會騎著驢子（亞九9），又會因我們的罪過受責罰（賽五三4E）；事實上他是完全按照字面意義成就了預言。新約作者在引用舊約時，均視舊約為一般

人們傳遞信息的媒介。當然，所謂字義或是一般的解經方法，亦包括修辭用語，這課題將會在第七章討論。

這個推論亦指出解釋聖經的目標是要找出經文的原意，稱為正意解經（exegesis），即探討經文的意思；與此相反的是私意解經（eisegesis），即曲解經文原意。若一個人可以將聖經說成他所想要聖經說的，另一個人也可以說經文另有其他意思，假若二老所舉出的意義均非該段經文的實際意義，我們就破壞了聖經作為一般文學箸作的溝通能力。除非我們照著正常自然的方式來解經，否則，我們對聖經的解釋將無法控制。

聖經學者經常討論的問題是：釋經的目標是為了找出作者的原意，抑或是經文的原意？其中的區別非常微細，所以許多人沒有區別二者的必要。表面看來，「作者原意」及「經文的原意」似乎是一樣的。然而，除了由聖經作者所為的作品之外，

我們還能夠知道他們心裡真正的思想嗎？若非藉著一個人的寫作，我們無法瞭解作者的原意。我們只能夠讀他已經寫下來的文章，由此得知他的原意。

「找出作者的原意」已成為某些圈子中流行的話題，這是因為受到希斯基（Hirsch)的影響，他在著作中（VaIidity inIntelpretation5）反對迦代瑪（Hans- Georg Gadamer）等人的觀點：認為一段經文的意義可以任由讀經的人自行決定。迦代瑪

相信經文意義不止於作者的原意，但希斯基則認為惟有作者原意才算經文真正意義。當然，希斯基反對迦代瑪的見解是很正確的，但他卻誤將作者的原意當作經文的原意。在解釋聖經時，我們要瞭解經文說甚麼，而非作者的「原意」；我們研究經文，以求明白它的意義。

2．聖經中每一卷書都是作者為了某特定原因、在某特定

歷史及地理環境中，寫給某些特定的聽眾或讀者的。

這個推論指出聖經中每一卷書原來都是為某個時代中居住在某地區的讀者而寫的，要達成某特定目的。這便符合上述要點：按正意解經是要找出經文的原意。換言之，那些字句對原初的讀者有何意義？由於我們不是當時的讀者，因此若要確定

該段經文對我們的重要性，就必須先找出那些經文對原來讀者的意義。神吩咐挪亞造一隻方舟，是否表示現代的基督徒都應造方舟？我們必須明白，那個命令是在一個特定歷史背景。地理環境中頒給挪亞的。耶穌吩咐十二門徒不可進入撒瑪利亞人

的城（太一O5 ），顯然不是禁止現代讀者進入撒瑪利亞人的城市。

假設你去探望某人，見到門上貼著一張紙條，寫道：「請進，稍候」。起初你可能想立即進去，（但跟著你就會問，那是寫給我的嗎？若不是，又會是寫給誰的呢？

3．每個聖經作者所寫的內容均受當時交化背景所影響。

這表示解釋聖經的人應該注意文化因素，若忽略了某些文化風俗，可能會解錯聖經。這些文化因素包括農業、建築。地理、軍事及政治（將在第四章中探討）。

4．每卷聖經均應按上下文來理解。

正規解釋的另一層面是按照字句的上文下理來瞭解，這是我們處理任何著作一般的方式。一個單字或甚至一句句子在不同的經文裡可能有不同的意義。英文「trun」這個字可以解為樹幹、象鼻、汽車後的行李箱、皮箱、昆蟲的胸部、身軀或長途電話線，明顯地這字每次出現時不可能同時代表全部或其中幾個意思，讀者則應該根據此字在句子中的用法來決定它的含義。

句子也有同樣的情況，例如「He is over the hill．」根據上文下理，這句話的字面意思可能是他在小山的另一邊；也可能比喻他「已過巔峰」，即已過了中年。若你忽視上下文，你便失去解釋的基本工具。

正如將會在第五章論述的，即使得救或救恩等字在聖經中也有不同意義，每次均須靠上文下理來幫助決定其意義。

馬太福音二十四章十三節耶穌說：「惟有忍耐到底的，必然得救。」乍看這句話好像與人得救是靠恩典而非靠行為的經文相矛盾。然而，研究上文下理之後，便會發現這一節經文並非此意。由第十五節「那行毀壞可憎的」可看出，耶穌是談到猶太人在大災難時期將要受逼迫，因為在第十六節提及「在猶太的」。因此，第十三節似乎是指在大災難期間受逼迫的猶太信徒若不致殉道，便會在基督再來時得救。

四百多年以前，科威對勒（Myles Coverdale）著書論及上文下理的重要性：〔若你不單留意到經文的內容，同時也注意到是誰說的、對誰說的、用甚麼字眼、在甚麼時間、何處、達到何種程度、在甚麼情況下說的，考慮上文下理，就必定大大地幫助你明白經文。」6第五章會更詳盡地討論上文下理這個題目。

5．每卷聖經都採用某種特定的文學形式。

雖然我們通常是按普通簡單的字面意思瞭解一篇文學奢作，但同時也發現不同文體之間的差別。當我們讀歷史小說時，我們不會期望書中的每一細節都是歷史事實。但是，當我們閱讀物理學課本或拉丁文文法時，我們則採用另一種方法。我們看報告欄的張貼與閱讀漫畫的方式不同；我們看食譜及遺囑的方法也大相逕庭。

由於聖經包含不同的文體，在解經時應考慮每一種文體的特點。聖經包括敘事文、詩歌、預言、書信、箴言、戲劇。法律、智慧文學、啟示異象、比喻及講論。若我們忽略這些不同文體的存在，我們便可能誤解經文要表達的意義。

6．原初的讀者是根據邏輯及信息傳遞的基本原則去理解

聖經每卷書。

當我們接觸一部文學作品，不論是劇本、自傳或報章，我們都會根據一般傳遞信息的原則去瞭解它。我們會假定作者是合理、不自相矛盾的。若發現句與句之間出現矛盾，我們會設法解釋那表面矛盾的句子。有些評論聖經的人閱讀世俗作品時

會有這樣的假定，但對聖經卻不然。

以約翰一書一章八節為例：「我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裡了。」同一個作者卻在同一卷書裡又說：「凡從神生的，就不犯罪，因神的道存在他心裡；他也不能犯罪，因為他是由神生的。」（三9）解經的人假設作者會遵

守前後一致（不自相矛盾）的原則，而企圖將這兩節經文並列解釋。許多福音派人士嘗試把它解釋為，雖然沒有一位基督徒能夠完全不犯罪（一8），但他不至於不斷犯罪（三9），因為他已是一個新造的人，是從神生的。另有些福音派人士則認為三章九節是指信徒的新我是沒有罪的。

根據上述六個推論，我們查考聖經時應思考下列問題（按六個推論的次序排列）：

1．經文字句在當時讀者的文法表達甚麼意思？

2．那些字句對原來讀者有何意思？

3．當時的文化背景如何影響經文的寫成？

4，該字句在上文下理中有何意義？

5．該段經文是用何種體裁寫成？那體裁如何影響內容的表達？

6．邏輯及信息傳遞的原則如何影響該段經文的意思？

假設我們讀到這句話：「That is some turkey!」我們如何決定其意義呢？「Turkey」有四個不同的意思，(1)怪人，(2)火雞，(3)打保齡球時一連三次全中，(4)演出失敗。我們可以應用上述六個推論來決定這一句話的意思。第一，我們可以問，哪個是一般的、合乎文法的意義？「Turkey」一字通常是指火雞。然而，若這句話是比喻，其他三種解釋均適用。（第七章會詳細討論字、片語或句子在聖經裡以比喻形式出現時應如何解釋.）

第二，我們可以問這句話是在甚麼時間及空間下寫的？說話的人是誰？誰是聽眾？若這句話是在戲劇班上說的，可能是指第四種意思（演出失敗）。若是在運動節目中說的，則可能是第一或第三種意思。若是某人在餐廳裡說的，則可能是第二種意思。這種種的可能性，就表示我們需要考慮其他的推論。

因此接著要問的是：這句話是在哪種文化背景下說的？若這句話在一九二○年寫成的書中出現，第一種意思（怪人）就不對了，因為當時「turkey」一字並沒有這種用法。

第四，這句話的上下文說甚麼？這可能是探究作者使用「turkey」這個字想要表達甚麼意思的最佳線索。

第五，這句話是在甚麼體裁中出現的？若這句話出現於如何演出話劇的書，則可能是第四種意思。若在保齡球規則的書中出現，則有可能是第三種意思（一連三次全中）。

第六個推論在這個例子中無關緊要，因此上述四種意思均有可能。

二、定理二：聖經源自神

聖經跟其他的書籍一樣，是一種通訊工具，由人用文字記錄下來的。因為這些作者是用人的語言撰寫聖經，所以第一個定理告訴我們要留意文法及句子結構。（文法是研究字在整句中的功用；句法則指句子的結構方法，將於第五章討論。）

然而，聖經不像其他書籍，聖經的獨特性在於它是神親自傳達給我們的。從聖經本身宣稱它是神的默示可得知這個事實。保羅說：「聖經都是神所默示的」（提後三16）。雖然神使用聖經作者來寫下經文，這些作者都具有個人的寫作風格，流

露出他們獨特的性格，但是這些經文都是神所「默示」的。默示是聖靈的超自然工作，引導、管理聖經作者，使他們所寫的都是神的話。默示寫作或是管理寫作，都是逐字的、完全的斂示。何謂逐字的？意即聖靈引導作者的用字，選詞用字表達了

作者的思緒。聖經的默示也是完全的，因為聖經的每一部分都是默示寫成的。所以聖經是無誤的真理，是最終的權威。「默示」（提後三16）的希臘文是「theppneustos」，按字面解釋為「神所呼出」（God- breathed)。因為聖經是出自神，有神性的本

質，所以聖經的原稿是無誤的。

彼得後書一章二十一節指出聖靈默示的方法：「人被聖靈感動，說出神的話來。」聖經作者在聖靈引導之下（pherome-noi）寫出神所賜的話。他們寫作時受聖靈感動，正如行駛中的船被風推動一樣。聖靈的默示引領作者寫出神的啟示，神將關於他自己及其他的真理揭示出來，作者就將這些真理寫成聖經。筆老在另一部著作中曾寫到：

聖經是啟示（不單是記錄啟示），默示則是神用無誤的文字、揭示真理。啟示是真理的傳達，是知道真理的唯一途徑；默示則是將真理正確地用文字表達出來的過程。啟示是聖靈開啟神的真理，而默示是聖靈管理記錄啟示的過程。7默示這個字在聖經中的用法顯然與現代通常的用法不同。這字用於音樂、藝術及詩歌上，就稱為創作的靈感，是指根據我們心中的情緒反應而產生的獨特創作。

當我們論到聖經的默示，並不是指聖經的作者受感動，而是指聖經的字句是受感動寫成的，是神所呼出的。神將他的生命住入聖經的字句中，使這些字句實際成為他的字句，世上沒有一本書擁有這個特點。

舊約先知常用「當聽耶和華的話」或「主耶和華如此說」作為他們信息的序言或開場白。他們不斷強調他們的信息是神的話，無疑舊約作者清楚地感覺到他們是在傳講及記錄神的說話。

新約一再肯定舊約是神的話，例如馬太在記錄耶穌由童貞女所生時，他說那是「應驗主藉先知所說的話」（太一22）。馬太肯定以賽亞書七章十四節並非僅是以賽亞的話，也是主的話，是主藉著以賽亞說的。，馬太福音二章十五節也有相似的用詞：「這是要應驗主藉先知所說的話」，這次是指主藉著何西阿說話。馬太福音十五章四節寫道：「神說：『當孝敬父母』；又說：『咒罵父母的，必治死他。』」這兩句引自出埃及記二十章十二節及二十一章十七節，值得注意的是，馬太不是寫「摩西說」，而是寫「神說」。摩西的話語就是神的話語。馬太福音四章十四節，馬太再一次的視以賽亞為神說話的媒介：「這是要應驗藉著先知以賽亞所說的話」（直譯新國際譯本：「to fulfillwhat was said through the prophet lsaiah"）。

耶穌回答法利賽人的問題時，說大衛「被聖靈感動」（太二二43）；他在提及但以理所說的「那行毀壞可憎的」（但九27，一一31，一二11）時，他說那是「藉著先知但以理」（太二四15，直譯新國際譯本：「Through the Prophet Danie1」）所說的。馬太福音二十七章九節提到耶穌被人以三十塊銀錢出賣時說：「這就應了藉先知耶利米所說的話」（直譯新國際譯本：「What was spoken by Jeremiah the prophet wasfulfilled"）

當耶穌指出「經上記著說」，顯示祉承認舊約的權威，單單在馬太福音裡，已有五次記載耶穌這樣說（四4、7、10，二一13，二六31），耶穌乃引用申命記、以賽亞書及撒迦利亞書的經文。

主耶穌有權威地引用舊約經文，顯示他承認舊約是神的話。以馬太福音為例：十一章十節引用瑪拉基書三章一節，十八章十六節引用申命記十九章十五節，二十二章三十七節引用申命記六章五節，二十二章三十九節引用利未記十九章十八節，二十三章三十九節引用詩篇一一八篇二十六節。在，馬太福音裡，耶穌好幾次在引用舊約時問道：「你們沒有念過嗎？〕顯出舊約是有神的權威，例如馬太福音十九章四節（引自創一27），二十一章十六節（引自詩八2），二十一章四十二節（引自詩一一八22-33 ），二十二章三十一至三十二節（引自出三6）。

僅僅觀察馬太福音，已經清楚看見耶穌承認舊約是神的話。他把引用的舊約經文看作來自神的話語。其他新約作者亦承認舊約是神的話。保羅在提摩太前書五章十八節引用申命記二十五章四節，寫道「因為經上說」來介紹他所引用的經文。值

得住意的是，他同時引用路加福音十章七節，將兩段引文放在一起，視為由神而來並書寫成文的聖經。

彼得指明保羅的書信是聖經（彼後三16），宣稱這是神的話。難怪帖撒羅尼迦人宣稱保羅所傳的信息不是人的道，乃是神的道（帖前二13）。使徒們都認定自己所寫的是神的話，帶有神的權柄。例如保羅寫道：「我所為給你們的是主的命令」

（林前一四37）。新約作者在引述舊約時，都接受舊約是聖經，是聖靈所賜下的神的話。

綜合上文所講的，可以清楚看到聖經是由神而來的，「聖經源自神」是一個定理，一個不證自明的真理。由此定理可得出四個推論，是解經的人須加以正視的。

1．聖經源自神，因此是無誤的。

聖經是聖靈所默示的，由邏輯推論，聖經是無誤的，這是指聖經的原稿是沒有錯誤的。（聖經無誤並非指聖經手抄本，因為在抄寫過程中可能有筆誤。）若將默示理解為聖靈保守、引導作者逐字逐句記錄神所要寫的，手稿就是無誤的。聖靈作引導的工作，就足以保證所寫成的不會有錯誤。「若說聖經原稿中有少許錯誤，那麼我們怎能相信聖經是可信的呢？神是真實的（帖前一9；約壹五20），決不可能說謊（多一2；來六18），他能夠也確實地保守他的話不會有錯。」8若要對聖經無謬誤有更詳細的討論，可見賈斯勒（Norman L。 Geisler）及來利（Charles C。 Ryrie）有關的著作（Norman L。 Geisler，Inerrancy，Grand Rapids： Zondervan Publishing House， 1979， CharlesC。 Ryrie， What You Should Know about lnerrancy， Chica-go： Moody Press， 1981）。我們解釋聖經時，必須接納聖經是

一本超自然的書，其原稿沒有任何錯誤。

2聖經源自神，因此具有權威。

聖經的無謬誤成為我們信仰及生活的權威；而聖經的無謬誤又是基於聖經是聖靈默示的這真理。聖經來自神，具有實在的權威。耶穌經常引用舊約，承認舊約源自神，這已充分表示他接受舊約的權威。若耶穌接納聖經的權威，我們更應當重視聖經的權威。因為聖經是我們的權威，這權威對我們是有約束力的，故我們有責任盡量準確地解釋聖經。聖經是神的話，是可信的、有權威的，因此，我們必須存敬畏和慇勤的態度去研究聖經。

3．聖經源自神，因此是前後一致的。

聖經雖然經由四十多位作者提筆寫成，卻是神自己的著作，故理所當然的具有其統一性。由此可以得出四個結論。第一，聖經是不會自相矛盾的。聖經來自那真理的神，是連貫的、前後一致的；每一部分都彼此呼應。例如但以理書。以西結書、帖撒羅尼迦後書、啟示錄等的預言，都是有關連的，讓我們看見整幅神對未來計劃的圖畫。這些經文所預言的事件不是矛盾的，反而彼此相合相關。四福音雖從不同角度記載基督的生平事跡，但彼此絕無矛盾之處。

有些表面看來有矛盾的經文，必須用與聖經一致的立場加以解釋。彼得說：「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦，就必領受所賜的聖靈」（徒二38 ），我們不應將這段經文解釋成靠洗禮得救，因為會與其他的經文產生矛盾。無論我們怎樣解釋使徒行傳二章三十八節，必須認定這節經文與其他經文沒有矛盾，其他經文明顯教導洗禮不能使人得救（請參考第五章對此節經文之解釋）。我們不應用保羅的經文來反對雅各的說話，彷彿兩人的說法互有衝突。他們二人均受到聖靈的默示寫下經文，因此神藉著他們兩人所為的真理是絕無矛盾的。

第二，聖經是前後一致的，那些不明顯的、次要的經文應按照清楚、主要的經文來解釋。當一五六一年，蘇格蘭女王瑪莉與諾克斯（John Knox）在愛丁堡辯論時，他說：「對於解釋聖經，你有自己的方式，而他們（羅馬大公教會教徒）亦有他們的方式；我如何選擇呢？誰能作判斷呢？」諾克斯回答說：「神的話是簡單易明的；若有難解不明的經文，聖靈不會自相矛盾，必定以其他經文將同樣的真理清楚地解釋出來。」9

若一段經文有兩個解釋同時成立（或多處經文都有這種情況，因為我們不能確定每一節經文的解釋都只有一個），一般的規則是接受清楚、合理的意義為經文的解釋。當保羅在歌羅西書一章六節說：「這福音……也傳到普天之下，並且結果，

增長」，這「普天之下」最有可能的意義是指當時眾所周知的世界，而不是整個地球上的人類。

第三，因為聖經是前後一致的，所以前後經文通常會互相解釋。，馬丁路德及加爾文常說「以經解經」，有些經文可以說明其他經文，這不足為怪，因為聖經是彼此協調，而且是源自神的思想。

當我們查考聖經時，必須根據整本聖經的意思來解釋每部分的內容。保羅在哥林多前書七章十七節說：「只要照主所分給各人的，和神所召各人的而行」，我們不應解成一個人接受基督為救主後，便可以繼續維持他與另一個女人淫亂的關係。這個解釋與聖經整體的教導有衝突，不但罔顧其統一性，更破壞了其協調性。奧格斯（Charles Ogers）爵士曾為如何解釋法律文件訂下幾條原則，史托德（John Stott）引用其中的第七條：「應祖契約為一整體去解釋」。他又說：

契約的每一部分均應與其他部分對比，把它當作契約的全部來理解……解釋每一條款時，應與其他條款的意思協調。若該解釋與其他條款沒有衝突便可以接受。10

第四，我們若接受聖經的統一性，也應當承認啟示的進程。這並不表示聖經的敞示是不斷演進的；相反，神將後來的啟示補充先前所啟示的經文。這也不是說先前的聖經有缺陷，後來的啟示才完全。這更不是說較早的經文有錯誤，後來的才

是真實的；相反，先前的經文是部分的啟示，後來再加上更多的資料使啟示更加完全。但以理、以西結、撒迦利亞及其他先知對末世的預言在啟示錄裡加以詳述；舊約中對死的概念在新約中得到更詳盡的說明；舊約三位一體的真理在新約更詳細的

描述。若我們瞭解啟示的進程，便不會將新約套進舊約了。（新約與舊約之間的關係將於第十一章討論。）漸進啟示並不表示舊約的默示比新約的默示少，也不表示舊約沒有新約般清楚。

漸進啟示表示有些命令在後來改變了。例如舊約時期亞伯拉罕及其後裔奉命行割禮（創一七10），新約時卻取消割禮（加五2）。摩西律法已經彼取代，如哥林多後書三章七至十一節及希伯來書七章十一至十九節所言。耶穌在馬太福音十章

五至七節給十二門徒的吩咐，顯然與他復活後在二十八章十八至二十節的吩咐不同。耶穌又告訴們徒，那與他們同在的聖靈，將住在他們裡面（約一四17），這與約翰福音七章三十九節所記載的相似：「那時還沒有賜下聖靈來」，這表示聖靈的降臨是在五旬節時才實現（徒二章）。彼得追述在哥尼流家的經歷時，他說「聖靈便降在他們身上，正像當初降在我們身上一樣」（徒一一15）。諸如此類的經文都指出神的敵示略有不同。正如來利指出：「若不明白啟示是漸進的，則無法解決經

文間的矛盾。」11

4．聖經源自神，因此是奧秘的。

我們必須知道聖經裡有許多難解之處，也得承認不能確定每段經文的意義。

聖經裡有三個關乎奧秘的範疇。第一是預言，即聖經對未來事情的預告，除了神的啟示以外，沒有人可以預言未來。解釋聖經時，這特殊因素就須加以考慮。自由派學者傾向漠視聖經中預言的成分，例如，他們宣稱但以理書約於主前二○○或一五○年寫成。他們如此宣稱，是因為他們不相信但以理能寫預言，所以他們認為但以理是在事情發生後，才將這些事記載下來，卻說是在事前寫成的。自由派人士有這樣的主張，因為他們已假設聖經並非源自神。

第二類奧秘是神跡。人怎能解釋斧頭為何能夠浮在水面上？人怎能在水面上行走？人怎能由死裡復活？這個世界怎能由無變成有？除非我們相信神超自然的工作，否則這些事例都是無法解釋的。我們芳相信聖經是由神而來，就能夠接受這些

神跡均為真實的。

第三類奧秘是教義，聖經有部分教導是有限的理性所無法理解的。神怎能是三位一體呢？基督如何能從死裡復活？他如何能住在信徒心中？神如何能夠無所不在？在神的主權下，人怎能同時擁有自由意志？

總而言之，當我們接受聖經乃源自神，便表示我們承認它是無謬誤、有權威、前後一致、充滿奧秘的。若我們認為聖經不過是一本人寫的書，那麼當我們著手解釋聖經時，便不會將它視為無謬誤、有權威、協調及包含奧秘的。

因此，聖經不但是人的書，也是神的書。若我們認為聖經只是人的書，我們就會以純理性去讀它。若我們認為聖經只是神的書，而完全忽略人的因素，我們就會把它視為一本充滿奧秘的書。若兩者兼顧，解經時便會採用與解釋其他書籍一樣的方法，並承認它的特別之處：聖經是神親自寫下的真理。

第四章 跨越文化鴻溝

在《隔窗觀望》（ThrOugh the Looking-Glass）一書中，矮胖子（Humpty Dumpty）對爰麗絲說：「一年有三百六十四天，你都可能會收到不是生日禮物的禮物。〕愛麗絲同意，矮胖子接著說：「只有一天，你才會收到生日禮物。你是多麼榮幸啊!」

愛麗絲說：「我不知道你所謂的『榮幸』是甚麼意思。〕

矮胖子微笑著說：「你當然不會知道啦！除非我告訴你。我的意思是：『你給我辯倒了』！」

「但『榮幸』不是『給辯倒』的意思啊！」爰麗絲反駁道。

「當我說話時，」矮胖子輕蔑地說，「我爰那個字是甚麼意思，它便是甚麼意思，絲毫不差。」

「問題是，」愛麗絲說，「你能夠隨心所欲地為一個詞下定義嗎？」1

愛麗絲擔心的是，矮胖子使用榮幸這個詞的時候，將它重新定義。但是通常人們在交談時，不會將字詞重新定義，改變普遍已接納的意思。縱使用法不同，說話的人若加以解釋，聽眾也能夠明白。

當矮胖子說「你是多麼榮幸」，又沒有任何解釋時，我們聽了真是百思不得其解。然而，參考句子的上文下理，他的意思便清楚了。

許多人讀經時也犯了同樣的錯誤，他們孤立某字句或段落，穿鑿附會地任意解釋。

解釋聖經時，最容易犯的毛病是罔顧上下文。若我們將某經節附近的經文置之不理，便可能會完全曲解該節經文的意思。我們應該考慮經節前後的句子、段落，亦要考慮諉段經文甚至全卷書的文化背景。

這是非常重要的，因為當中存著現代文化及聖經時代文化的距離。「若要正確地瞭解聖經，就需要將自己從意識形態、觀點及現代的制度中抽離，代入使徒及先知時代的時空之中。」2我們能否正確地解釋聖經，與我們能否抽離自己的文化、代入聖經歷史文化是成正比的。

宗教改革者如馬丁路德（Martir1 Luther）、墨蘭頓（philipMelanchton）、加爾文（John Calvin）、慈連理（Ulrich Zwingli）等人，皆強調需要歸回聖經，以及看重歷史、文法解經。所謂「歷史」，是指聖經書卷寫成時的時代背景，以及著書時的情況。所謂「文法」，是指透過研究聖經字句一般、簡單的意思，決定經文的意義。解經時還可以考慮另一層面，就是文學修辭。文學修辭解經是研究經文的文學特質如何影響其解釋。本章研究歷史解經，考慮聖經寫成時的環境及文化。第五章討論文法方面的解經法，第六、七章則從不同的角度討論文學修辭解經。

上下文對如何解釋該段經文有很大影響，所謂上下文包括：

1．經節最近的前後經文

2．經節出現的段落及書卷

3．經節所屬的時代

4．整本聖經的信息

5．經節寫成時的歷史文化背景

有關經節、篇章、書卷上下文的重要性將於下章討論。

大部分解經書籍都會先討論上述的幾個上下文，然後才討論聖經作者寫書時的歷史文化背景。但由於歷史文化背景通常會影響上下文，因此本章先討論歷史文化背景。

認識聖經書卷的背景是很重要的，試回答下列問題：該卷書的作者是誰？此書何時寫成？甚麼促使作者撰寫此書？作者是否回應某個問題、處境或需要？此書的內容是甚麼？此書的主題為何？此書的對象是誰？誰是原初的讀者或聽眾？解答以上問題，能幫助我們更加瞭解經文的內容。

本章的主要目標是探討聖經作者寫書時的文化背景。任何時代、文化的作者或讀者均會受到身處的社會環境影響。例如那鴻書反映出先知對尼尼微城的認識；哈巴谷書則反映出先知對巴比倫人的認識。歌羅西書的某些經文反映出歌羅西人是受到一種哲學宗教主義影響，可能是諾斯底主義（Gnosticism）的前身。閱讀那利米哀歌時，若不知道耶利米是在寫一道喪禮輓歌，哀悼被巴比倫人毀滅的耶路撒冷城，便會不知所云。赫人與附屬國訂立的條約，是用某種文學結構寫成的，摩西也是按照這種結構撰寫申命記及部分的出埃及記。3

注意書卷的文化背景，也能夠幫助我們瞭解它對原初的讀者有何意義。若我們瞭解英國十三世紀時的文化背景，閱讀英國的大憲章（Magna Charta）時，自然會明白更多。

我們的時代與聖經的時代既然有文化阻隔，而我們解經的目標是要發掘經文的原意，因此我們務必熟悉聖經時代的文化、風俗。正如史布朗（Sprou1）所說：

除非聖經是乘降落傘從天而降，以天上獨特的語言寫成，是神啟示人類的特別工具；除非聖經是神直接即時口傳，不牽涉任何地方習俗、風格或觀點；否則我們便需要面對文化的差別，即聖經如何反映當時的文化。4

一、何謂文化？

根據韋氏大辭典，「文化」的定義是「人類行為的整體模式，包括思想、語言、動作及藝術」，亦可以理解為「某個種族、宗教、社會群體的風俗信仰、社會型態、物質特徵〕。因此，文化包括人們的思想信念、言語、行為和製品，亦即是他們的信仰、溝通方式、風俗習慣、物質用品（例如：工具、住屋、武器）等等。個人的文化包括不同層面的關係及影響力：他與個人及團體之間的關係，在家庭、社會、國家及政府中的角色。宗教、政治、戰爭、法律、農業、建築、商業、經濟及地理，還有書籍、衣著、語言，都會在他的生活中留下印記，若他是聖經的作者，他的著作也會受影響。

當一位宣教士去到異地時，他必須認識處於該文化的人的思想、信仰、言語、行為和製品。他必須認識當地文化，才能夠瞭解當地人，與當地人溝通。若你曾到外國旅遊，你必定經歷過某程度的「文化衝擊」，因為陌生的景色及當地人的言行而受到衝擊。當你逐漸適應後，這種衝擊就會逐漸消滅。

當我們閱讀聖經時，便好像去到異地一般。我們會對別國人民的處事方式大惑不解，同樣，我們也會因經文所記載的事感到困惑。故此，認識聖經時代的人的思想、信仰、行為及製品是很重要的。我們對這些瞭解愈多，便愈能明白經文，以及正確的傳遞出去。若我們對文化因素置之不理，則可能造成私意解經（eisegesis）的錯誤，以二十世紀的意念曲解聖經。「留心上下文，能迫使我們避免按私意解經，回到作者的原意之中。」5

今天，我們必須認識不同國家的風俗。例如英國的汽車是靠左邊行駛的，若你忘記這個習慣，必會闖下大禍！讀聖經時，我們「觀看」到異國的風俗。要恰當地解釋神的話，就必須瞭解那些風俗及其意義。留意聖經的文化，

能幫助我們瞭解經文或風俗原來的、字面上和社會上的意義……缺少了文化研究，「字義解經」就不夠全面。研究聖經的文化，跟研究聖經歷史一樣，不是一些裝飾品，侍有時間才去搜集，沒時間便置之不顧。相反，它是正確解經所不可或缺的。6

二、不同的文化風俗如何影響經文的解釋？

文化的四個範疇一一一思想（及信仰）、言語、行為及製品一一一常有重疊之處。例如一個人的思想會影響他的行為，他的行為或製品與他的信仰有關。探討文化的另一個方法是將文化分為十一類：政治、宗教、經濟、法律、農業、建築、衣著、家庭、地理、軍事及社會。

下列例子說明認識文化背景對解釋聖經的影響。

1 政治（包括國家、國際及人民）

1．為何伯沙撒王讓但以理在國中位列第三，而非第二（但五7、16）？我們可以從世界歷史得知，實際上伯沙撒王自己在國中位列第二，他的父親拿波尼度當時長期離國遠遊。

2．為何保羅在腓立比書三章二十節，向他的讀者提到天上的公民權？腓立比城是羅馬的殖民地，當地居民都不是羅馬公民，但是羅馬皇帝亞古士督卻給予腓立比人「意大利公民權」，使他們好像生活在意大利一樣得到同等的權利。保羅知道這件事實，於是告訴腓立比的基督徒，他們會得到一個更偉大的公民權，就是天上的公民權。對當時腓立比書的讀者而言，這是別具意義的。

3．為何約拿不願意去尼尼微城？從世界歷史得知，尼尼微人對待他們的敵人十分殘忍。他們將被擄領袖的頭臚斬下，堆積成丘。有時會將被俘的領袖關在籠中，把他當作野獸看待。又會將俘虜綁在尖樁上折磨，讓他們痛苦至死。又或是將俘虜

的四肢拉開，活生生地剝他的皮。無怪乎約拿不願意向尼尼微人傳悔改的信息了！約拿認為他們應該為他們的暴行受審判。

4，為何以東人世世代代都與猶太人作對？聖經讀者若不記得雙生子雅各及以掃的紛爭，便不明白個中因由。他倆的紛爭延續到他們的後代，猶大國出於雅各，以東人則出於以掃。這也解釋了為何俄巴底亞四次稱呼以東的山脈為「以掃山〕

（俄8．9、19、21節）。

5．為何波阿斯要去到城門，與本城的長老商議有關拿俄米賣地之事（得四1）？因為城門是當時進行法定交易。聽審案件的地方（申二一18- 21，二二13-15 ；書二○4；伯二九7〕。

6．耶穌說「若有人要跟從我，就當捨己，天天背起他的十字架來跟從我」（路九23〕是甚麼意思？我們由耶穌的死知道，一個人若背著十字架往刑場走，他便是個罪犯。所以，背起自己的十字架就是跟隨耶穌，至死無悔。顯然並非如一般人所解釋的，忍受艱辛、可憎厭的人或事。

2宗教

1．為何摩西會頒下「不可用山羊羔母的奶煮山羊羔」（出二二19，三四26 ；申一四21）這麼奇怪的命令？敘利亞古城烏加列（Ugarit）位於現在黎巴嫩的拉斯珊拉（Ras Shamra）附近，在該地出土的文物中，有對此風俗的記載。根據考古學的研究發現，用山羊羔母的奶煮山羊羔是迦南人宗教儀大的一部分。神不願意以色列人參與迦南人的任何宗教儀式。另一個原因可能是神不願意以色列人將維持生命的東西（奶）滲入殺生（煮）的過程中。第一世紀的猶太哲學家斐羅（Philo）寫道：

「用餵養牲口的物質烹調死了的牲口，是極不道德的。」7

2．為何神要降十災給埃及？為何神降的是那十災，而不是別的災害？答案是那十災代表神駁斥埃及人所信奉之諸神和女神的。在十災中，神攻擊埃及人所信奉的神及女神，顯示它們的不足，以證明它們是假神。下表列出這十災所攻擊的神祇。

這對埃及人有極大的影響，例如，埃及人相信尼羅河是由若干神祇及女神看守的，但當神將尼羅河變為血時，這證明諸神無法履行埃及人委派給它們的任務。若埃及的牛頭女神哈妥爾（Hathor）真的能夠保護牛只，為何那些牲畜會死（第五災）？

若埃及的牛神亞皮斯（Apis）真的象徵多產，則為何牲畜會死亡？這個災害表明了哈妥雨及亞皮斯是假神。在第七災中，冰雹摧毀農作物，顯明那些神祇及女神不能控制風暴，也不能防止穀物免受災殃，這些神祇及女神包括代表天的埃及母神努特

（Nut）、掌管農作物及生殖的阿西利斯神（Osiris）及掌管風暴的色特神（Set）。在第十災中，埃及宗教裡一位主要的女神，是保護兒童的伊西斯神（Isis）亦無法使每個埃及家庭的長子倖免於死。瞭解這些背景，對我們明白十災的意思大有幫助。

3．為何以利亞在迦密山上與巴力的四百五十位先知哄法？巴力的信徒相信迦密山是巴力的居所，所以以利亞讓他們在自己的地盤上「玩」把戲。若巴力在自己的地盤上仍無法降火燒掉祭牲，便暴露了它的弱點。有趣的是，迦南人視巴力為雨、

雷、火及風暴之神。但在此戲劇化事件之前，當地的旱災已持續了三年半，可見巴力無能力降雨；同時亦證明了它無法降火燒掉祭牲。

4．為何保羅在歌羅西書二章二節說基督是神的奧秘，「一切智慧和知識的寶庫都蘊藏在基督裡面」（新譯本），並在第

九節說「神本性一切的豐盛，都有形有體的居住在基督裡面」？保羅強調這些有關基督的事實，是因為歌羅西的假師傅認為基督只是神的一部分，所以保羅直接駁斥這錯誤的觀點。

5．為何保羅在哥林多前書第八章討論祭偶像之物？現代人很少在作客時詢問桌上的肉是否祭過偶像，這風俗明顯是與不同於今日的文化背景有關。當時的哥林多人在市場上買肉，將一部分獻給廟中的偶像為祭物，又將剩餘的帶回家吃。因此，當時有些基督徒覺得吃這樣的食物會令他們與偶像敬拜扯上關係。

6．為何希律黨人、撒都該人及文士會問耶穌有關，馬可福音十二章十三至二十八節的問題？那些問題與他的職業及信仰有關。希律黨人受薪於希律王及羅馬人，所以他們和耶穌辯論納稅給該撒的問題（14節）。撒都該人不相信有復活，因此他們用一個婦人先後為七兄弟之妻的假設來質詢耶穌（23節）。猶太文士最重視舊約的誡命，因此其中一個問耶穌最大的誡命是甚麼（28節）。

3經濟

1．約伯記二十二章六節，為何以利法控訴約伯「無故強取弟兄的物為當頭」？舊約時代，這樣的行為是一種卑劣的罪行。若一個人欠別人的錢，但無力償還，欠債的人則會將他的外衣抵押給債主，作為還款的保證。然而，債主必須在黃昏時

將那外衣還給欠債的人，讓欠債的人在夜間露宿看守羊重時有外衣御寒。若無故扣留一個人所抵押的外衣是罪行，但約伯後來申訴（三一1922），他並沒有犯這樣的罪。

2．為何以利米勒至近的親屬要將鞋脫下來給波阿斯（得四8、17）？根據一九二五至一九三一年在伊拉克出土的努斯碑文（Nuzi tablets）記載，這行動象徵某人出讓他的土地，是在買賣土地成交後所作的。

4法律

1．列王紀下二章九節，以利沙對以利亞說：「願感動你的靈加倍的感動我。」他是否要求以利亞的雙倍屬靈能力？不，他是說他要作以利亞的繼承人，好像他的後裔一樣。根據申命記二十一章十七節，家中的長子可繼承他父親雙份的產業。

2．歌羅西書一章十五節寫道：基督「是首生的，在一切被造的以先」，是否指基督是被造的？不！這是指他是繼承萬有的（來一2），正如家中的長子有特別的榮耀及權利一樣。「首生」的希臘文為「prototokos」，若保羅想說耶穌是第一個被造的，他會用另一個希臘字「protoktisis」，但這個希臘字從未彼用來形容耶穌。

5農業

1．撒母耳記上十二章十七節，撒母耳求耶和華在割麥子的時候打雷降雨，有何特別意思？由四月到十月的六個月是旱季，割麥子是在旱季剛開始的五六月間，若在這乾旱季節下雨，即表明這是耶和華特別的作為。

2．詩篇一篇四節為何將惡人比作糠枇？這是形容惡人沒有保障。當農夫篩谷之時，會將輕而無用的糠枇篩走，任由它隨風吹散。惡人如同糠枇一樣，既無價值，又沒有保障。

3．為何阿摩司書四章一節稱呼伯特利的婦女為「巴珊的母牛」？巴珊是位於加利利海東北面之肥沃之地，那地的母牛以肥壯著稱。正如巴珊的母牛一樣，伯特利的婦女富裕而懶惰，終日除了坐著吃喝外，就無所事事。

4．為何耶和華在約伯記三十九章一節問約伯：「山巖間的野山羊幾時生產，你知道麼？」這裡所指的可能是阿雨卑斯山的野山羊，它們生小羊時會躲藏到山區裡去。自然生物學家嘗試觀察它們的生產過程，大多都不成功。三十年裡只有四次成

功地在猶太山區，觀察到野山羊交配或生產。8神在此指出約伯對自然世界的無知。

5．耶穌在馬太福音十三章三十一至三十二節中說，芥菜種是百種裡最小的，他是否說錯了？有人認為基督說錯了，因為最小的種子是蘭花種，不是芥菜種。然而，耶穌所指的芥菜樹是一種栽培植物；在耶穌時代，芥菜種是巴勒斯坦地區最細小

的種子。不！當時在巴勒斯坦地區根本沒有蘭花種子。芥菜種的體積細小，七百五十粒種子才有一克重（一安土的二十八分之一），亦即二萬一千粒種子才有一安士重。然而，雖然芥菜種特別細小，卻能在一年之內長到十二至十五英尺高。

6．路加福音十三章三十二節，耶穌是否因為希律狡猾陰險，所以稱他為狐狸？不！當時的人認為狐狸是靠不住的動物，耶穌藉此指出希律背信棄義是眾所周知的。

7．為何耶穌在不是無花果樹結果的季節，斥責無花果樹不結果子（可一一12-14）？以色列的三月天，無花果樹通常已生出小花苞，四月份便長出綠葉，這些花苞是可吃的「果實」。耶穌「咒詛」這棵無花果樹的時候，正是四月份逾越節期間。由於那棵樹沒有花苞，因此那一年不會結果子。「收無花果的時候」是在五月底至六月，那時一般的無花果已成熟。耶穌斥責無花果樹象徵以色列雖然外表虔誠（正如無花果樹的綠葉），實際上卻缺乏屬靈生命（正如無花果樹沒有花苞一樣）。

6建築

1．喇合的房子怎有可能建在城牆上呢（書二15）？那利哥的城牆是雙層的，中間填滿泥土，可以建房屋，因此他的房子靠近城牆的頂部。9

2，那四個人怎可能將一個癱子從房頂縋下去呢（可二1- 12）？西方的屋頂大都是傾斜的，但聖經時代的屋頂則是平坦的，通常由磚瓦砌成。因此，那些人站在房頂上，移開一些磚瓦，將那癱子縋下去，是沒有問題的。

3．為何門徒們聚集在樓房上（徒一13）？這是因為樓上的房間通常比樓下的房間寬敞，因此樓房可以更舒適地容納十一個門徒。

7衣著

1．「懷裡搋火」這句話何解（箴六27）？「懷裡〕可能是指一個人外衣裡面的摺層，像口袋一樣可以用來放東西。

2．「束腰」這項命令是甚麼意思（伯三八3，四○7；彼前一13）？當一個人跑步、工作或打仗時，他會將衣袍塞進一條寬闊的腰帶後面，使行動更加方便。因此這個命令是要我們警醒、隨時準備迅速的應變。

8家庭

1，何西阿書七章八節說「以法蓮是沒有翻過的餅」，那是甚麼意思？若烤餅的時候不將餅翻轉，便會燒焦。何西阿這樣說，是要表示以法蓮未能取得中庸之道，太過注意某些事，卻又忽略另外一些事。

2，約翰在最後晚餮時挨近耶穌的懷裡，豈不是沒有禮貌嗎（約一三23）？不！他們當時並非坐在椅子上，而是橫臥著進餐。因此，在當時的文化，某人向後靠，挨近另外一個人，並不是粗魯的事。

3．雅各為何說用油抹病了的人（雅五14）？希臘文有兩個字表示摩擦或膏抹：一是「chrio」，是指儀式上的膏抹，這並非雅各所用的。雅各書五章十四節所用的是「ale1pho」，是用油摩擦的意思。因此雅各所指的並非一種儀式，而是使病人或沮喪的人精神一振、得到鼓勵的行動。（Aleipho亦出現於馬太福音六章十七節，表示用油梳理頭髮提神；以及路加福音七章四十六節，那有罪的婦人用香膏抹耶穌的腳。）

4．路加福音九章五十九節，為何那人要求先回去埋葬他的父親，然後才跟隨耶穌？他並不是說他父親剛剛去世，所以要埋葬他。相反，他自覺有義務等待他父親去世，儘管是幾年以後的事，或許因為到那時他可以承受父親的遺產。這解釋了為何那人不願跟從耶穌。

5．為甚麼約伯說「為何有膝接收我」（伯三12）？當時的風俗是初生的嬰孩放在祖父的膝上，象徵這孩子是他的嫡裔（創四八12，五○23）。約伯悲痛地質問自己為何要出生。

6．為何那五個拿著燈，卻沒有預備油的童女是愚拙的（太二五1- 13）？原因在於當時的婚宴可能延續三小時之久，他們燈內的油會因此燒光。然而，那五位聰明的童女「拿著燈，又預備油在器皿裡」（4節），表示他們未雨綢繆。

7．為何耶穌說野地的草會被丟在爐裡燒（太六30）？當時烘製薄餅的土烤爐，是以乾草來作燃料的。

9地理

1．為何耶穌說：「必須經過撒瑪利亞」( 約四4）？猶太人與撒瑪利亞人素來沒有交往（9節），按正常情況，若猶太人要從南面的猶大地進入撒瑪利亞以北的地方，他們會走靠近約但河或地中海的公路。但耶穌卻直接進入撒瑪利亞地，來到首都敘加，目的是要在那處向一個女人談道。

2．為何大衛要逃到隱基底（撒上二三29）？因為大衛知道隱基底的地勢險要（它位於那利哥以南，死海以西），掃羅要追趕至此地十分困難。那裡有許多山洞，易於匿藏，掃罹難以找到他。那裡還有一條清涼的瀑布。基於以上因素，大衛逃往

隱基底是很合理的。

3．啟示錄為何責備老底嘉教會的人「如溫水，也不冷也不熱」（啟三16）？這反映出老底嘉教會的屬靈情況，就如他們城裡的水一般。這城的水是用水管從六哩以外的希拉波立（Heirapolis）引入的。當那些水從希拉波立流出時，是熱騰騰

的溫泉水，但流入老底嘉時已成了溫水。

4．為何耶穌說有一個人從耶路撒冷「下」耶利哥去，耶利哥不是位於耶路撒冷的東北方嗎（路一○30）？耶路撒冷與耶利哥相距十四哩，但耶利哥的地勢比耶路撒冷低二千多尺，所以從耶路撒冷往那利哥去，是要向下走的。

10軍事

1．為何哈巴谷說巴比倫人會〔築壘攻取」城市（哈一10）？這是指他們在城牆下築起士堆。因為當時許多城市都是建築在丘陵之上，敵人攻城的唯一方法，便是在山腳下堆積沙石泥土，降低該城的相對高度。

2．保羅為何在哥林多後書二章十四節說，神「常帥領我們在基督裡誇勝」？羅馬帝國將領凱旋歸來時，會在家鄉的街道上遊行，戰士們會跟在他後面，接著是戰敗的俘虜。同樣，神因著我們「在基督裡」，在屬靈凱旋的遊行隊伍中領導我們。

11社會

1．為何聖經時代的人常把塵土揚起，落在自己的頭上（伯二12 ；哀二10 ；結二七30 ；啟一八19）？他們這樣做是要表示他們感到傷痛欲絕，好像躺在墳墓裡一樣，被塵土覆蓋。

2．神為何在瑪拉基書一章二至三節中說「我卻愛雅各。惡以掃」？有兩個可能性。第一個是在古代近東，人們會用愛字來表示他已揀選某人承受他的產業；用恨字來表示在法律上否認對方的身份。（箴言一章七節亦有同樣的用法，藐視或恨惡智慧是拒絕智慧的意思。）另外一個可能性是，此乃比較的方式，神說他愛雅各超過愛以掃。相同的用法見於創世記二十九章三十至三十一節，那裡說雅各愛拉結，不愛（即恨惡）利亞。

3．為何約瑟在進見法老之前要刮臉（創四一14）？希伯來人豈不是留鬍鬚的嗎？但埃及的風俗是不留鬍鬚，所以約瑟不過是入鄉隨俗而已。

4，「鹽約」有何特殊意義（民一八19 ；代下一三5）？鹽如何用來立約沒有人知道，但它防腐的作用表示立約雙方願意繼續保持友好關係。

5．為何耶穌吩咐門徒在路上不要問人的安（路一○4）？這並非不合群的態度，耶穌的意思是他們在執行使命時不可拖延。當時的問安是要花許多時間的，雙方鞠躬數次，重複問安，接著討論當天發生的事。

總括而言，我們若不知道這些風俗，便會導致誤解經文。研讀聖經的人在讀聖經時會面對許多不同的風俗。因此，注意經文中特別的風俗，據此推斷該段經文對當時文化背景的人有何意義，才是明智之舉。

許多解經書可以幫助我們解釋聖經的風俗，以下是一些有用的書籍：

WiIIiam L。 Coleman， Todavy』Handbook ol Bible Time。＆Custo（Minneapolis： Bethany House Publishers， 1984）；

Madeline S。＆J． Lane Miller， Harper's Encyclopedia ofBible Life， rev。ed．（San Francisco： Harper and Row，Pub-lishers， 1978）；

James I． Packer， MerrilI C， Tennev ＆ William White,Jr。， eds， The Bible Almanac （Nashville： Thomas NelsonPublishers， 1980）；

J．A。 Thompson， Handbook of Lile in Bible Times（Downers Grove，Ill．： InterVarsity Press， 1986）；

Fred H。 Wight， The New Manners and customs of Bi-bIe Times， rev。 Ralph Gower （Chicago： Moody Press， 1986）。

三、經文受文化限制至哪種度？

解經家面對最重要的問題，是經文有否受到文化約束？是否有些經文受文化限制，僅適用於當時，不適用於我們的文化？還是聖經中所有記載對我們仍有約束力？文化背景對聖經的現實意義有多少的限制？假若某些經文有文化限制，我們如

何決定哪些在今天仍適用？哪些卻不？

有些人辯稱，既然現今已沒有奴隸制度，因此以弗所書六章五節對奴僕的命令與我們毫無關係，在同一段內容提及的妻子要順服丈夫的命令，對現代人亦不合時宜了。然而，這樣的見解忽略了一個事實，就是儘管現代已沒有聖經時代的奴僕制

度，但命令背後的原則於今日的僱傭關係上仍然適用。聖經中有關妻子順服丈夫的命令，沒有一處可以廢掉。還有，在提摩太前書二章十二節不許女人教導男人的命令是否受文化限制？聖經中形容同性戀行為所用的字眼是否只限於聖經時代？

解釋聖經的人有兩項任務：決定經文對當時文化下的讀者有何意義，以及決定經文對我們有何意義。因此，文化的現實意義是非常重要的。

由此證明，並非聖經中所有規例都適用於現代，否則當你買房子時，根據路得記四章八節的習俗，屋主應該脫下一隻草鞋交給你。

為了更加詳盡的說明這問題，請讀下列句子，是永遠適用的圈「P」，是當時適用的圈「T」。10

1．彼此親嘴問安（羅一六16） PT

2．禁戒祭偶像之物（徒一五29） PT

3．要受洗（徒二38） PT

4．當彼此洗腳（約一三14） PT

5．用右手行相交之禮（加二9） PT

6．「按手在頭上」任命授職（徒一三3）PT

7．禁止婦女在教會聚會中發言（林前一四34）PT

8．有固定的禱告時間（徒三1） PT

9．唱詩歌、頌詞、靈歌（西三16） PT

10．禁戒吃血（徒一五29） p T

11．僕人應順服他們世上的主人（弗六5）T

12．守主餐（林前一一24 ） P T

13．不可起誓（雅五12） PT

14．為病人抹油（雅五14） PT

15．不許女人教導男人（提前二12） PT

16．兩個兩個的去傳福音（可六7） PT

17．進入猶太人的會堂傳福音（徒一四1）T

18．凡擺在面前的食物只管吃，不要為良心的緣故問甚麼話（林前一○27） PT

19．女人不准編發，帶黃金、珍珠為裝飾（提前二9）

20．禁戒姦淫（徒一五29） PT

21．不要結婚（林前七26） PT

22．應行割禮（徒一五5） PT

23．女人禱告時應蒙頭（林前一一5） PT

24，守主餐喝主杯時只用一隻杯（可一四23） PT

25．要許宗教形式上的願（徒一八18） PT

26．避免在人的面前禱告（太六5- 6） PT

27．應說方言、先知講道（林前一四5） P T

28．應在家中聚會（西四15） PT

29．應親手作工（帖前四11） PT

30．應舉手禱告（提前二8） PT

31．凡有求於你的都應給他（太五42） PT

32．應在飯前禱告（路二四30） PT

33．六十歲以下的寡婦不應施予救濟（提前五9） PT

34，禱告應以「阿們」結束（林前一四16） P T

35．委任授職時應該禁食（徒一三3） PT

36．可以穿鞋，但不可穿多餘的褂子（可六9） PT

37．妻子當順服丈夫（西三18） PT

38．不可偏心對待有錢人（雅二1- 7） PT

39．守主餐時應用無酵餅（路二二13、19） P T

40．應以抽籤方式揀選教會同工（徒一26） P T

41．不可虧欠任何人（羅一三8） PT

42．教會應有七位執事（徒六3） PT

43．不可吃勒死的牲畜（徒一五29） PT

44．不肯作工的人不准吃飯（帖後三10） PT

45．放棄私人產業（徒二44．45） PT

46．教牧人員可以作工支持自己的生活所需（帖後三7- 8） PT

47．教會應為濟貧奉獻（林前一六1） PT

48．男人不應留長髮（林前一一14） PT

以上說明解經的人會常常面對有關文化的時代意義等問題。讀者對上述例子會有不同的答案。我們應如何決定哪些是永遠適用，與我們今天的生活有關？哪些是帶有文化背景，只適用於當時？可以根據甚麼原則決定哪個答案是正確的？

下列原則或可幫助決定聖經中哪些文化習俗、處境、命令、律例是適用於我們的文化，哪些不適用。

1．假若某些處境、命令或原則是可以重複，有延續性，

未被推翻，關於道德或神學主題，在聖經別處重複出

現的，就是永遠有效、適用於今日的。

我們應問：經文是否把處境、命令、原則視作生活的規範？某些命令是有原因的，例如創世記九章六節頒布的死刑是永遠有效的命令，從沒有被廢除過，理由是：人是按神的形象被造的。箴言三章五至六節，仰賴耶和華的命令在聖經中以不

同的方式重複出現。信徒當穿戴神所賜的全副軍裝（弗六1O-19）一直都是有效的。神也從未收回彼得前書五章六節所提出謙卑的命令。

拿細耳人留長頭髮，作為獻自己給神的象徵（土一三5；撒上一11），但是在新約中，男人留長髮是羞辱（林前一一14）。新約推翻了舊約摩西津法中拿細耳人的習俗。正如麥昆奇（McQuilkin）所說：「任何時代、社會的人都應把聖經視為生

活規範，除非經文限制了本身的讀者。」11「當聖經清楚地頒布了一條命令，沒有任何經文廢除該命令的時候，我們就必須接受這是神所啟示的旨意，以及塑造我們個人、群體（我們的「文化」）的命令。」12這表示聖經有權決定哪些命令受文化限制、哪些不受文化限制。觀察該命令或處境有否在別處出現，有助我們決定經文是否適用於今日。

2．假若某些處境、命令或原則是個人特定、不可重複的

情況，與道德或神學主題無關，而曾被推翻的，都不

適用於今日。

保羅在提摩大後書四章十一至十三節吩咐提摩太，將他的外衣及皮卷帶去給他，這顯然只限於保羅當時的處境而已。聖經沒有一處要求基督徒父親獻兒子為祭，像亞伯拉罕獻以撒一樣（創二二1-19）。

希伯來書七章十二節及十章一節，指出亞倫祭司的職分，甚至摩西的律法事實上已全部被廢除了。

舊約時代，亂倫是要用石頭打死的（利二○11）；但在新約，只是逐出教會而已（林前五1- 5）。

3．某些處境或命令與我們的文化背景有若干相似之處，

個中原則適用於今日。

新約五次提到彼此要親嘴問安（羅一六16 ；林前一六20 ；林後一三12 ；帖前五26 ；彼前五14）。親嘴是當時社會的問安方式，但已經不適用於現今社會，所以我們不需要行這禮儀了。但是命令背後的原則卻必須遵守：向別人表示友善和愛心。拉丁美洲以擁抱來表達這項原則；美國則用握手、擁抱或拍背來表示。

另一個例子是申命記六章四至九節。父母親應該愛耶和華，隨時教導兒女遵守神的話。然而，第九節說「又要寫在你房屋的門框上，並你的城門上」，這命令的文化背景顯然與現今的不盡相同。或許現代人可以將聖經金句的匾額掛在牆上。經文的原則不變：父母應教導兒女遵守神的話。

雖然我們在市場上買的肉沒有祭過偶像，但哥休多前書第八章的原則仍然不變：我們不應該絆倒信心軟弱的信徒。

4。某些處境或命令與今日的文化完全不同，但是有些原

則仍適用。

一個有罪的女人將一瓶極貴的香膏澆在耶穌頭上，表達他對耶穌的愛（太二六7- 8）。我們現在沒有可能對耶穌做同樣的事，但原則卻不變，我們可以奉獻自己以表達我們對他的愛。當摩西站在神顯現的聖地時，他脫掉腳上的鞋（出三

5）。這是否表示現代人在神顯現時亦應脫鞋？

威基拿（Virkler）對於第三及第四點原則有以下評論：「行為在某文化背景下有其特定意思，但在另一個文化背景下卻可能有完全不同的意義。」13

哥林多前書十一章二至十六節是一段與文化背景有關，又經常備受爭議的經文。這經文所謂的「蒙頭」是指婦人用他的頭發來蒙頭？還是指戴頭巾蒙頭？根據第四至七節，顯然是指戴頭巾蒙頭。此處的頭巾很可能是一種披肩，蓋著頭部，一直伸延至背後。不是單用來蓋面的面紗。考古學家在希臘羅馬時代的畫像及雖刻中發現這種頭巾。第一世紀的猶太教及希臘羅馬文化，婦女在公眾場合蒙頭是順服丈夫的象徵，若不蒙頭則表示不順服或叛逆。《馬加比書》第三卷三十六章及羅馬政治家蒲魯他克（Plutarch)的寫作中均有此記載。假設這頭巾是一種披肩，此段經文與現代人的關係有四種解釋。

第一，今日的婦女亦應在教會內戴披肩，作為順服丈夫的象徵。這解釋是依據第一項原則，即當時文化處境及原則均適用於現代。

第二，此段經文對今日的婦女毫無實在意義。這是採取第二項原則，即當時的文化處境原則均不適用於現代，因此，今日的婦女可以不理會這些經文，因為當時文化與今日既無相通之處，就沒有應用之可能。

第三，現代婦女在教會中應該戴帽，作為順服丈夫的象徵。這種解法是根據第三項原則，認為哥林多的文化與現代文化有些相似，因此原則仍然適用。但現代婦女在禱告時一般不會戴披肩，於是應該穿戴具有類似意思的物件，例如帽子。

第四，現代婦女在教會中不需要戴帽，但應該順服丈夫。這與第四項原則相符，即文化背景雖然完全不同，原則卻不變。在哥林多文化中，一個婦人的披肩象徵他丈夫的權柄，蒙頭表示順服在權柄之下。在哥林多城，偶像廟宇中的女祭司（廟妓）是不戴披肩的。此外，猶太婦女在結婚後才戴披肩，因為結婚之前他們不須服在丈夫的權柄之下。順服的原則顯然是永遠有效、適用於所有文化的，原因是女人乃為男人造的（林前一一9），也為天使的緣故（一一10）。基於新約時代的披肩是有其獨特的意義，我贊成第四種解法。況且，現今婦女戴帽進入教堂時，他們是否意識到他們是為了順服丈夫，抑或為了時髦而已？（有關為天使的緣故之解釋，可參考TheBible KnoWledge Commentary， New Testament，p。 529，）

另一個有趣的例子是洗腳，聖經有十九處記載（創一八4，一九2，二四32，四三24 ；出三○19，四○31 ；士一九21 ；撒上二五41 ；撒下一一8；歌五3；路七44 ；約一三5- 6、8-10、12、14 ；提前五10）。查考這些經文，判斷這風俗在甚麼情況下實行。在舊約和新約時代有何意義？然後考慮上述四個原則中，哪一項適用於洗腳這風俗。思考下列問題：洗腳是否仍如聖經時代一般適用於今日？為甚麼？聖經有沒有命令我們以洗腳為教會儀式之一？原因為何？耶穌在約翰福音十三章十五節的命令是對誰說的？現代的信徒應否遵守這命令？為甚麼？耶穌在約翰福音第十三章向門徒提出的理由是甚麼？特別在意第一、七、十二及十六節。

四、決定聖經中的風俗是否超越文化的準則

要考慮應採取第三還是第四項原則，來決定聖經的命令是屬於特定文化抑或超越文化並不容易。下列步驟可能略有幫助。

第一，判斷聖經文化中的風俗在現代文化中是否具有不同的意義。蒙頭及親嘴問安屬於此類。現代信徒在教會中戴披肩，或與別人親嘴問安，與聖經時代起初的意義有所不同。與此步驟有關的，是確定該風俗是否不存於現代文化之中，許多

人認為洗腳便是例子。

第二，若聖經中的風俗的確在現代文化中具有不同意義，就應考慮背後超越時空的原則是甚麼。

第三，考慮如何在現代文化中應用該原則。保羅在提摩太前書二章一至二節勸我們要為君主禱告。假如信徒居住在沒有君主的國家（例如美國），應該怎辦？這經文與他們是否毫無關係？文化背景最少有些相似的地方，就是信徒可以為政府的

領導禱告，不論是總統，還是總理。雅各說一個信徒若在教會中讓座給有錢人，但叫貧窮的信徒站著或坐在地上，就是歧視及犯罪的行為（雅二1-4）。這是否表示現在的有錢信徒應該坐在教會的地上，而貧窮的信徒則應坐在上座？不！這並非現

代教會的規例，因為文化背景已改變了。然而，謙卑的原則卻不變，基督徒也不應為著他人的財富而偏待人。

現代的婦女是否應在教會內戴披肩？不！因為希臘羅馬文化中，婦女戴披肩的意義在今日的文化已經不再重要，這行為不再帶有舊日的象徵意義。但是否可以依循其原則，在今天的文化中表達出來？妻子順服丈夫（不代表地位較低）的原則至

今不變，因為聖經有幾處經文均說明同一真理（例如弗五22-23 ；西三18 ；彼前三1-2）。有人建議採取一個與現代文化下相似的風俗，就是妻子戴結婚戒指（或是改跟夫姓）表明他已婚，並服在丈夫的權柄之下。

現代信徒不需要在教會或私禱時除鞋，但應該在神的面前存敬畏的心。

考慮聖經文化背景對解經的影響時，除了必須具備屬靈的洞察力外，還必須細心的研讀經文。

第五章跨越文法鴻溝

宗教改革的特點是回復以歷史、文法的方法解釋聖經。這與當時已流行數百年的靈意解經法正好背道而馳，當時的人完全湊視字詞在文法中常用的意思，只是按己意解釋聖經的詞句。

中世紀時期，聖經中的字詞、短語及句子都有多重意義，完全失去了客觀性。宗教改革者於是質疑，既然如此，聖經怎可能是神清楚的敞示？

神藉著文字，使用淺白的，人們能夠理解的詞句，傳達他的真理；因此，我們愈明白經文的文法及字句的歷史背景，便愈能明白神想向我們傳達的真理。

宗教改革者企圖領人回復初期教父解經的方式，其中包括羅馬的革利免（Clement of Rome）、伊格那丟（Ignatius）、坡旅甲（Polycarp）和愛任紐（Irenaeus），以及安提阿學派的領袖，如路迦諾（Lucian）、戴阿多若（Diodorus）、摩普綏提亞的狄奧多若（Theodore of Mopsuestia）、約翰屈梭多模（John Chry-

sostom）和狄奧多勒（Theodoret）。

一、為何文法解經如此重要？

下文解釋注意經文文法（字、句的意義及其結構）的重要性。

1默示的本質

我們若相信聖經確如第一章所述，是逐字默示（verballyinspired)的，即是相信聖經中的每一個字都重要。或許聖經字句的重要性各有不同，但聖經中的每一字句均有其目的。否則為何神要將較次要的也放在聖經中？

惟有文法解經才完全正視經文乃逐字默示這個事實。若果一個人不相信經文是逐字默示的，自然不會費神留心經文的字句。

2解經的目標

解經的目標是要決定經文的意思，而非按某人的意思曲解經文。正如加爾文（John Calvin）所說：「解經家的首要任務是讓作者說出他所要說的，而不是將我們認為作者應該說的強加於他。」

思想以字詞來表達，字詞是句子的構成部分。因此，要明白神的思想，就應該研究他的用詞，以及字詞是如何組成句子的。若我們忽略字詞的意義及其使用方法，便無從知道誰的解釋方為正確。湊視文法解經，就可能會發生〔你希望聖經是甚麼意思便是甚麼意思」的情況。

3溝通的問題

有調查報告指出一個美國人每日在交談中平均說了三萬字。這實在非同小可！一個人說的愈多，被誤解的可能性愈大。若果聽眾或讀者不明白說話的人成作者字詞的用意，很容易產生誤會。有時在交談中某人會對另一位說：「我以為你是這個意思！」說話的人如果略加解釋，則可以幫助別人明白其原意。

我們研讀聖經的任務，是盡可能準確地發掘神在聖經中敵示的每一字句的意義。對許多讀者而言，這是一項複雜的工作，因為聖經是用別的語言寫成。若我們不懂希伯來文、亞蘭文、希臘文，怎可能確責知道經文的意思呢？

假如你打開一本德文聖經，讀到：「Denn also hat Gottdie Welt geriebt dass er seinen eingebomen Sobn gab, aufdass alle，die an ihn glauben， nicht verIoren werden， sonderndas ewige Leben haben.」若果你不懂德文，卻希望知道這些字的意思，你有兩個選擇：一是去學德文；一是請教憧德文的人，請他為你翻譯這段文字。不論你選擇哪種途徑，最終會發現這是約翰福音三章十六節。

研讀聖經也是同一道理。我們希望盡量按原意瞭解經文，因此，我們應該學習原文；否則，就需要依賴懂得原文的人。懂得希伯來文、亞蘭文及希臘文的神學生、解經家、教師或傳道人，可以幫助我們瞭解聖經原文的意義。

然而，這並不表示不懂原文，便不能瞭解、欣賞或教導聖經。許多不懂希伯來文、亞蘭文、希臘文的解經家均被神大大的使用，在講道、教導聖經方面有出色表現。許多人不懂聖經原文，但透過研讀用母語翻譯的聖經，他們的屬靈生命亦得到極大的福氣。本書的重點是，學習聖經原文可以得到更準確的解經。這是改革家的負擔：盡量準確地理解神藉文字啟示給人的信息。因此，住意文法解經的原則是極為重要的。

二、何謂文法解經？

文法解經的過程是要確定以下四點：（1）字的意義（詞彙學， lexicology ）；（2）字的形態（詞態學， morphology ）；（3）字的功用（詞類， parts of speech）；(4)字的關聯（句法，syntax).

對於字的意義（詞彙學），我們關心的是：（1）字源學（etymology）一一字的根源及發展；（2）用法（usage）一一同一作者及其他作者對字詞的使用方法；（3）近義詞（synonyms）及反義詞（antOnyms）一一意義相似及相反的字的用法；（4）上下文（context）一一一在不同的上下文中字的用法。

討論字詞的形態（詞態學）時，我們查考字的結構，以及其意義如何受結構影響。例如，吃（eat）與吃了（ate）的意義不同。若在「part」（部分）的後面加上一個「s」便成為、parts」（多個部分），其意義亦不同了。字的功用（詞類）考慮主詞、動詞、賓語、名詞等的不同形態。字的關聯（句法）則考慮字詞如何排列形成短語、子句及句子。

三、如何決定字詞的意義？

影響字義的因素有四：字源、用法、近義及反義詞、上下文。

1考查字源學（Etymology）

字源學查考字的根源及發展，研究的目的為：（1）找出字原來的意義，（2）觀察此字如何發展。

有時研究一個復合字的組成部分可幫助瞭解其意義。例如英文「hippopotamus」是由兩個希臘字組成一—「hippos」意為馬，「potamos」意為河一—因此這個動物是河馬。希臘字「ekklesia」常彼翻譯為「教會」，這個字由「ek」（出於）及「ka

lein」（呼召、集合）組成，於是合起來便成為新約中所指的，由未得救的人中被呼召出來，集合成一個信徒團體。「Ekkle-sia」原本是指希臘社區中，一群被召喚出來以便處理公務的市民。

希臘文「makrothymia」，譯為「耐心」或「長久忍耐」，是由兩個希臘字組成；「makros」意為「長」，「thymia」則解「感受」，兩字合為一字時，減去「s」，全字的意思是長久的感受，亦即長時間地控制自己的感受，因此翻譯為「耐心」是很貼切的。

十八世紀時，恩尼斯提（Johann August Ernesti， 17011781）提出警告，反對完全倚靠字源來決定字意。他說：字的用法變幻不定，沒有一種語言例外，因此字的意義常常改變，能夠保持其原意不變的字實為少數。因此，解釋的人必須十分小心，不可輕率地以字源解經，因為那通常是靠不住的。1

有時，字的意義會演變到與其原意截然不同。由於字義會改變，因此字的根源往往不是決定字義的可靠憑據。例如「en-thusiasm」（熱心），其原意是「被一位神佔有」，是「in」和「God」的合併，顯然此字現在的意義與其字源的意義大不相同。同樣，英文的再見（goodbye）原意為「神與你同在」，但現代人說「goodbye」時，已絕少想到它的原意。

英文的「regard」（尊敬）是由「guard「（保守）演變過來的，但顯然這兩個字的意義大相逕庭。2英文「nice」（友善）源於拉丁文「nescius」，原意為「簡單」或「無知」，與現在的意思風馬牛不相及！科特雷爾（Cotterell）及特納（Turner）寫道：十三世紀時，「nice」一字有「愚蠢」、「笨」的意思；十四世紀時，變為「荒唐」之意；十五世紀則變為「靦腆」或「羞怯」。但上述的意思均已過時，甚至十六世紀時「微妙、精確、絲毫不差」之意，至今已鮮為人用（例如「anice distinction」意為微小的區別）。3英女王安妮看過雷恩（Christopher Wren）設計的倫敦聖保羅教堂後，說：「那建築物實在是可怕（awfu1）、好笑（amusing），又人工化（artificia1）！」這些用字若以現代的意義來解釋，實非讚賞之詞。但在十七世紀，即讚賞那教堂非常莊嚴（awfu1）、討人歡喜（amusing）、是藝術傑作（artificial）！時間使這些字的意義全然改變。

希臘字「eirene」原意指戰爭止息後的和平，然後變為心靈平安、寧靜之意，後來又有福利的意思。到新約時代，則通常指和神有良好的關係。由此可見，「字源學不能說明字的意義，只能說明其歷史。」4

有時，字的本身與其組成部分的意思完全不同。「broadcast」（廣播）的原意為「casting it abroad」（撒種時廣泛地扔出），與現在的意思毫不一樣。當一個人在後院地上拔出蒲公英（dandelion）時，他腦海中絕少會想到獅子的牙齒。然而，這個英文字其實源自法文「dent de lion」，解作「獅子的牙齒」。「Butterfly」（蝴蝶）與其組成字「butter」（牛油）及「fly」（蒼蠅）絕無關係；而「pineapple」（鳳梨）與「pine」（松樹）或「apple」（蘋果）相去甚遠。

我們不應該基於英文的字源來解釋聖經的用字，這只是將聖經沒有的原意讀進去而已。例如聖潔（holy）並非由英文的健康（healthy）衍生而來。希伯來文及希臘文中聖潔的字源並沒有屬靈健康的意思。希臘文能力（dynamis）亦非炸藥（dynamite）的意思。若我們說保羅寫羅馬書一章十六節：「我不以福音為恥，這福音本是神的大能（dynamite），要救一切相信的」時，「dynamite」是指炸藥的話，我們便犯了「反向字源」（reverseetymology）的錯誤。5「炸藥使物體爆炸、拆毀，使岩石破裂，造成坑洞及毀滅一切」6，這顯然不是保羅心中所指的。相反，「dynalnis」的意思是有力、活潑、有生命、屬靈的力量。

有時，解經家發現一個希臘字在古希臘文中的意思，便以為可以用該字的意義來解釋新絢。然而，這樣可能會引致錯解聖經。例如，在古希臘文中「euangelion」一字表示給予信差「報好消息的獎賞」。古典文學作家蘇格拉底（Socrates）及塞諾

芬（Xenophon）則用作「為報好消息犧牲」；後來這個字變為「好消息」的意思。在新約裡，這個字帶有特別意思，是指在耶穌基督裡「救贖的好消息」。7

2發掘字的用法

如上文所述，字源通常不能幫助決定某字的意義。因此，我們必須找出當時作者的慣常用法。這種過程叫做「usus loquendi」（按字面解：說話的人的用法）。換言之，作者採用這個字時，這個字通常作何解釋？這個字的上下文往往有助於

決定其意義。

這個過程非常重要，因為字的用法不同就有不同的意義。例如「left」在下列四個句子中有不同的意義：「He left」（他離開了），「He left these」（他留下這些東西），「He went left」（他向左邊走了），「He is left」（他是左撇子）。動詞「run」可用來形容許多會動的東西，例如我們說：用腳奔跑（our feetrun）、流鼻水（noses run）、河水流動（rivers run）、機器運轉（machines run）、傷口流膿（a sore runs）、時光飛逝或消逝或停止（time runs or runs out or runs down）、鐘錶轉動（watchruns）、經營生意（runs a business）、襪子可能被勾破（hosierymay run）、褪色（colors run）、小說故事之發展（papers runstOries）；也可以形容某人發燒（runs a fever）、遇到麻煩（runinto trouble）、債台高築（run up bills）、花光了錢（run out ofmoney）、沒耐性了（run out of patience）、競選議員（run foroffice）、撞倒桿子（run over a stick)。每一種用法都帶有不同的意義。「Boar」這個字也有許多不同的用法，特裡（Terry)指出，此字可解作木板、進食用的餐桌、伙食本身（例如付膳宿費）、委員會（一群聚集開會處理事務的人），以及船的甲板（由此產生「上船」，「on board」）。8試想想「break」一字可有多少種不同的用法。

新約中「called」至少有兩種不同的用法。在符類福音書中，神的「呼召」（call）意指他的邀請（Invitation）。當保羅說到神的呼召時，是指神給他職分及使命的作為（「奉召為使徒」，羅一1），或指神賜信徒救恩的作為（羅八28、30），或指神對信徒迫切的邀請（「以聖召召我們」，「called us to a holylife」，提後一9）.

希臘字「pneuma」（靈）源自「pneo」（呼吸），但在聖經中「pneuma」很少解作「呼吸」。這字亦指風、態度、情感、靈性、內心（與肉身相對照）、非有形物體如天使或邪靈，以及聖靈。研究「sarx」（血氣）一字，會發現它亦有許多不同的含義，包括人類（羅三20）、身體（林後一二7）、肌肉（路二四39），或人的罪性（羅八6．7、13 ；弗二3）。

下文將討論到，緊接的上下文能幫助決定一個字的意義，然而也有例外的時候，重要的是注意下列幾點：

第一，注意同一作者在同一卷書中對同一個字的用法。芳由最近的上下文中無法窺知，則應該問：作者在書中其他的地方如何使用這個字？以弗所書二章二十節，先知是指舊約先知，還是新約先知呢？若我們觀察保羅在以弗所書的其他地

方一—三章五節及四章十一節一—如何使用先知這字，便清楚看見這些經節都是指新約先知。因此，二章二十節很可能亦是指新約先知。

第二，注意同一作者在其他書中的用法。研究約翰在約翰一書中光和黑暗的用法，能幫助瞭解他在約翰福音及啟示錄中的用法。

第三，要注意聖經中其他作者的用法。有時我們不一定可以在最近的上下文中看出某字的確切意義，而該作者亦沒有在書中其他地方或另外的著作中使用這個字，那時最好是參考其他聖經書卷中這個字的用法了。要找出以賽亞書七章十四節

中，希伯來文「almah」到底是指「年輕婦女」，還是「童貞女」，最好是研讀這個字在舊約出現的八處經文（創二四43 ；出二8；代上一五20 ；詩六八25 ；箴三○19 ；歌一3，六8；詩四六篇的標題）。

然而，這並不是說一個字每次出現時都有同樣的意思。彼得後書三章十節的、stoicheia」意為有形質的（elements），即宇宙的基本元素。但是在希伯來書五章十二節中，「stoicheia」卻指簡單或基本的真理（聖言小學），與上述「物質宇宙的基本元素」大相逢庭。在加拉太書四章三及九節、歌羅西書二章八及二十節中，這個字的含義亦略有分別。

第四，注意聖經以外作者的用法。在希伯來文的舊約聖經中，約有一千三百字只出現過一次。9這些字稱為「hapaxlegomena」，直譯作「只說一次」。另外約有五百字只出現過兩次。因此，無法透過與聖經中其他地方的用法相比，來決定這

些字的意義。不過，這些字在其他著作中的用法則可以幫助我們決定其意義。箴言二十六章二十三節中的希伯來字「sprg」就是「hapax legomena 」，在新美國標準譯本（NASB）中譯為「siLver dross」（銀渣），但是新國際譯本（NIV）則根據與希伯來文很相近的烏加利文（Ugaritic）中這個字的用法，譯成「glaze」（上釉的光滑面），後者顯然較切合經文的意思。聖經學者發現阿拉伯文及亞蘭文的用字，常能幫助我們瞭解該字在舊約希伯來文中的意義。

通行希臘文（Koine Greek)之用字有時能幫助我們決定新約的字義。例如帖撒羅尼迦後書三章六及十一節的「ataktos」，在欽定譯本（KJv）中譯為「disorderly」（「不按規矩而行」），可能因為古希臘文中，這個字是用來形容因打亂隊形而被視為不守規矩的士兵。然而，在較接近聖經寫作年代的蒲草紙文稿中，「ataktos」多用於形容逃學的學童。因此，更切合上述經文的翻譯應為「游手好聞」，而非「不按規矩而行」。

3發掘近義詞（Synonyms）及反義詞（Antonyms）

的意思

查考一字與其近義字有何出入，可以幫助我們縮窄字義的範圍。切記不可將近義字的意思讀入該字，應該找出近義詞之間的不同之處。這有時是不易做到的，因為有時近義詞之間的意思幾乎一樣。保羅在羅馬書十四章十三節中提到「絆腳」

（stumbling block）、「跌人」（obstacle）之物；「絆腳」（希臘文為skandalon）是指嚴重的冒犯，足以令他人跌倒的，而「跌人」(proskomma）則是一個較輕的冒犯，只會妨礙他人。保羅明言不論大小事情，他都不願意妨礙其他信徒。

歌羅西書二章二十二節的吩咐（commahds）指必須服從的律法；而教導（teachings，指教義方面的教導）則是必須相信的真理。

查考完全或幾乎相反的字有何不同，亦可幫助我們決定該字的意義。羅馬書八章四至九節中，「肉體」（flesh)是指肉身之軀（與人的靈相對），還是指罪性（與聖靈相對）？對比「肉體」與「靈」（spirit），便可得到答案。第六、九、十一節顯示的「靈」是指聖靈，不是人的靈。因此，第四至九節的「肉體」是指罪性。

羅馬書六章二十三節中的「死」是指靈性的死，不是身體的死，因為它與永生相對。

4 考慮上下文

下文指出考慮上下文的重要性。第一，字、短語及子句都有多重意義，如上文所述，探討它們在特定上下文中的用法，有助於決定哪一個意思的可能性較大。第二，思想通常是藉著一連串相關的字詞或句子表達的，不是孤立隔離的。「某個部分的意義通常是由前後部分控制的。」10第三，錯誤的解經通常都是忽略上下文而引致。詩篇二篇八節說：「你求我，我就將列國賜你為基業，將地極賜你為田產。」有些宣教士用這節經文來指到他們期望在宣教工場上引領歸主的對象；然而，第

七節卻明顯地指出第八節是聖父對聖子說的。

解經時應考慮下列幾種上下文。第一是最近的上下文。句子通常可以澄清一個字的意義。「pen」一字單獨出現時，可指鋼筆或豬欄，但是在句子中，其意義便明確了。

科特雷雨（Cotterell）及特納（Turner）列出希臘文「kosmos」（通常譯為「世界」）七種意義：

1．整個被造的宇宙，包括地球、諸天、靈體等等。

2．與天或諸天相對的「地」。

3．「人類」，即「世界」上的人。

4．人類生命的狀況；「在世的生活」。

5．背叛神的生命（人類及靈界），以及在其控制之下的制度，是敵擋神的。

6．世俗或社會結構的制度（包括其喜樂、財產及思慮）。

7．裝飾品或妝扮。

科特雷爾及特納然後列出六處經文，指出每一處經文只包含上述其中一個意義，是從最近的上下文中找到。11

1．「神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們。叫一切信他的，不致滅亡，反得永生。」（約三16）

2．「不要愛世界和世界上的事。人若愛世界，愛父的心就不在他裡面了。因為凡世界上的事，就像肉體的情慾，眼目的情慾，並今生的驕傲，都不是從父來的，乃是從世界來的。」（約壹二15-16 ）

3．「你們不要以外面的辮頭髮，戴金飾，穿美衣為妝飾。〕（彼前三3）

4．「父啊，現在求你使我同你享榮耀，就是未有世界以先，我同你所有的榮耀。」（約一七5）

5．「用世物的，要像不用世物，因為這世界的樣子將要過去了。」（林前七31）

6．「因為我們沒有帶甚麼到世上來，也不能帶甚麼去。」（提前六7）

現在試將上述世界的七種意義與六節經文的用法相配。（欲知答案，請參考書後的「練習解答」部分。）

此處的重點是：原則上，一個字每次出現時，只包含一種意義，其意義可以從上下文中決定；上述的例子，就是靠最近的上下文來決定其意義的。

又例如：信心可解作信靠或仰望神、信實、真理，以及頭腦上的同意。猶大書第三節及加拉太書一章二十三節的信心是指其中一種意義；羅馬書三章三節是另一種；羅馬書一章十七節及以弗所書二章八節又是一種；而雅各書二章十九節則又是另一種意義。請翻查這些經文，決定信心每一次出現時的意義。

前面已經提過，拯救（salvation）或得救（saved) 不一定指從罪中拯救出來。它們有下列五種意義：

1．從困難的環境中得平安或得拯救。

2．身體或情緒的健康。

3．以色列全國從敵人的壓迫下得拯救。

4．基督代贖之死將人從罪的刑罰下拯救出來。

5．從罪中得到最終的拯救。

請查考下列經文，根據以上定義，將正確的號數寫在橫線上.

出埃及記十四章十三節

路加福音一章七十一節

路加福音十八章四十二節

約翰福音三章十七節

使徒行傳十五章十一節

使徒行傳十六章三十節

使徒行傳二十七章二十節

羅馬書五章九至十節

羅馬書十三章十一節

腓立比書一章十九節

雅各書五章十五節（「主必叫他起來」應直譯為「主必拯救他」）

律法一字亦有幾種意義，通常可以從句子中的用法確定其意思。在羅馬書二章十四節及八章二節中，律法即一種原則；約翰福音一章十七及四十五節中，指摩西五經，即聖經的首五卷書；馬太福音二十二章四十節中的律法則應該是舊約中除先知書以外的書卷；羅，馬書二章十二節及八章三節中，這個字指摩西的制度.

另一個例子是末世（「in the last days」或「the lasthour」），這個詞經常被誤解，以為是指同一個時期。然而，在希伯來書一章二節、彼得前書一章二十節及約翰一書二章十八節中，這個詞似乎是指整個的現今教會時期；而提摩大前書四章一節、提摩大後書三章一節、彼得後書三章三節及猶大書第十八節則似乎是指教會時期的最後日子。

希臘文的「parousia」通常只被解作被提。但按上下文來看，其字源的意義「來到」與下列三種情況相關：(1)個人的到來（林前一六17 ；林後七6-7，一○I0 ；腓一26，二12）；(2)被提時基督來到半空中（林前一五23 ；帖前二19，四15，五23 ；帖後二1；雅五7-8；彼後三4；約壹二28）；(3)大災難過後基督連同他的眾聖徒來到地上（太二四3、27、37、39 ；帖前三13 ；帖後二8-9；彼後一16，三12 ）。

若果一個字詞、短語或句子的意思在句子不明顯，則觀察句子前後段落或篇章也有助於辨明其意義。例如耶穌在約翰福音二章十九節說到拆毀「這殿」；在第二十一節中，約翰解釋耶穌是以殿來比喻他的身體。耶穌在七章三十七至三十八節說，

凡信他的人就如經上說：「從他腹中要流出活水的江河來」，接著約翰便立即解釋耶穌所指的是聖靈。

馬太福音三章十一節（「他要用聖靈與火給你們施洗」）中的火是指屬靈的動力嗎？亦即施洗約翰是否說耶穌將要給人帶來屬靈的熱情？事實上，第十一節之前及之後（10、12節）均提到真正的火，可見第十一節所指的應該也是真正的火。此句的意思是耶穌會用聖靈為人在相信之時施洗（林前一二13），但有些人卻會在地獄中遭受永遠的刑罰。

另外一個解經時應序以考慮的是：以字、短語或句子出現的書卷作為上下文。例如，約翰一書三章六至十節，不可能指基督徒絕不會犯罪，因為約翰在同一卷書的一章八、十節及二章一節中均提到基督徒會犯罪。若我們明白在雅各書全書中，

使徒雅各都一直強調真信心的證據，便會幫助我們明白他在二章十二至二十五節對信心及行為的討論。雅各的論點是真信心的證據是行為，最少在信徒一生中的某段時期是這樣。若他自稱有「信心」，但他的一生中卻連一樣善行都沒有，則顯明他的「信心」不是真信心，不能使他得救。「沒有行為的信心」（20節）是頭腦上的相信，沒有帶來生命的改變，只是所謂的信心而已，是無用的、是死的（2O-26節）。

平行經文也可以幫助我們決定某些字或句的意義。平行經文可以是在字面上的平行，亦即相同或相似的字、短語或句子的出現；也可以是在概念上的平行，亦即用不同的藉詞表達相同或相似的概念。極為相近的平行經文可見於列王紀上下、歷代之上下、四福音書中的某些事件、羅馬書及加拉太書、以弗所書及歌羅西書、彼得後書和猶大書、但以理書及啟示錄，還有個別的經節（例如賽二2．4及彌四18；羅四3及來一○8-19 ；太一一12及路一六16）。

此外，另一個要考慮的，是以整本聖經作為上下文。例如加拉太書五章四節：「從恩典中墜落了」，初看好像是說一個基督徒可能會失去救恩，但這與整本聖經的要旨不合，而聖經是「那無謊言的神」（多一2）所默示的。同樣的情況出現於腓立比書二章十二節（「作成你們得救的功夫」），乍看之下好像是說一個人可以靠行為得救。和合本將耶利米書十七章九節的希伯來文「anus」譯為「壤到極處」（「desperately wicked"， KJV）；然而，這個字在舊約的其他地方，是指病人膏肓，病重到無可救藥的地步（見撒下一二15 ；伯三四6；賽一七11 ；耶一五18，三○12、15 ；彌一9）。因此，若以整本舊約作為上下文，新譯本的譯法才是正確的：「人心比萬物都詭詐，無法醫治（「beyond cure」， NIV），誰能識透呢？」

傳道書九章五節說：「死了的人毫無所知。」是否教導靈魂沈睡說，主張人死後靈魂沈睡無知覺，直到復活呢？不是的，因為這種說法與聖經其他地方教導人死後有知覺的經文相牴觸（路一六23．24 ；林後五8；腓一23）。芳以全本聖經作為上下文來解釋，則傳道書那一節並非指無知覺的存在。那麼，這節應如何解釋呢？該段經文的上下文指出死人不能再親身的認識或體驗生前經歷過的事，包括愛、恨、嫉妒等情緒，日常生活的遭遇（傳九6），以及因成就而得的賞賜（5節）。

由全本聖經為上下文的原則可引申出兩個推論：

1；不清楚、難以明白的經文的解釋，不應與任何清楚明白的經文的解釋有牴觸。哥林多前書十五章二十九節「為死人受洗」不應解釋為一個人死後仍能得救，這與希伯來書九章二十七節及其他經文明明的教導有矛盾。

2．應優先採用簡單、自然的解釋，多於複雜、富想像力或迂迥的解釋。馬太福音十六章二十八節，耶穌說：「我實在告訴你們，站在這裡的，有人在沒嘗死味以前必看見人子降臨在他的國裡」，他顯然不是指千禧年的來臨，因為他說話的對象每一個都嘗到死味。比較自然簡單的解釋是主耶穌指六天後，他要在變像山上顯現他的榮光，使門徒預嘗祖國度的滋味（一七1-13）。「神就差遣他的兒子」（加四4）最自然的解釋是，耶穌自永恆一直是神的兒子；不應解為耶穌在降世或受洗時成為神的兒子。

根據上面的討論，我們研究字的意義（詞彙學）時，應注意下列原則：

1．一個字的意義通常與原本的意義不同；復合字的意義往往不是由組成部分所決定的。

2．不應根據英文字的意義來決定聖經用語的意思。

3．同一個字出現在聖經不同的地方時，可能有不同的意思。

4．每個字或短語通常只有一個意義，可以根據在句子中的用法或上下文來決定。

5．聖經中的同一個字不是永遠只有同一意思。

6．一個字在每次出現時，不應賦予全部的可能意義，通常根據該次出現的上文下理，決定作者可能想表達的意思。但也要在意，偶爾會有模稜兩可的雙關句子的。

約翰福音一章五節寫道：「黑暗卻不『接受』（understood)光」。新國際譯本住明「understood」有譯為「overcome」（勝過）的。希臘文「katalalnbano」可譯為「包含」（tocomprehend)，亦可譯為「戰勝」（overcome）。這可能是約翰特

意要用雙關的字眼表示兩種意思都有可能。又例如：「anothen」（三3）可以譯作「從上面」（from above），亦可以譯為「重」（again），很有可能約翰想表達雙重的意義（doubleentendre）：新的生命是「由上而生的」（即從神而來的），也是「重生的」（即屬靈的第二次出生，與肉體的第一次出生對照），保羅說「凡女人禱告或是講道，若不蒙著頭，就羞辱自己的頭」（林前一一5），他所說的羞辱，是指甚麼？是指他的丈夫（男人是女人的頭，3節），還是指他肉身的頭？保羅這

裡是否採用「雙關語」（double entendre），既指他的丈夫（7-12節），又指他自己的頭（13- 15節）？這些模稜兩可的例子並非推翻前述單一意思的原則，除非上文下理有很充分的理由支持，否則句子中的每個字應該只有一種意思。

四、語形學（Morphology）及詞類（Parts of

Speech）興解經的關係

語形學研究字形屈折變化，例如在名詞「fuse」（保險絲）後面加上「s」，就成為名詞的複數形態；若在前面加上「re" ，則成為動詞「refuse」（拒絕）；若將後面的「e" 改為「al"，則成為名詞「refusa1」（拒絕）。代名詞「he」（他）是主格（nominativecase），但「him」（他）是直接賓格（accusative case）。動詞

「run」（跑）是現在時態，但將「u"改「a"就變為過去時態「ran」（曾經跑過）。復合宇的組合亦反映出其意義：「overhang」（懸垂物）顯然與「hangover」（殘留物）大不相同。一個字母的轉換足以令一個字的意思大大改變，例如「hate」(恨）、

「heat」（熱）和「heart」（心）。

希臘文和希伯來文的字義亦同樣會因字首、字中或字尾的改變而不同。

語形學是文法解經中一門很重要的學問，著重留意經文中每一細節，因為每個字均為神所默示的。

由於文法解經考慮到經文的文法，因此對詞類有認識會幫助很大。詞類共有八種，分為兩個語族：「名詞」語族包括名詞、代名詞、形容詞及介詞；「動詞」語族包括動詞、副詞、連接詞及感歎詞。

1 「名詞」語族

名詞（noun）是賦予事物名目的字詞，例如：人物（耶穌）、地方（以弗所）、物件（血）、概念（救贖、恩典、祝福、平安）及動作（升天）。數量方面，名詞有單數（heart）及複數（eyes）。詞性方面，名詞有陽性（masculine）如耶穌、陰性（feminine）如婦女，以及中性（neuter）如香膏。

代名詞（pronoun）是用以代替名詞的字，指向已提及或明白的事物，包括人稱代名詞（personal pronoun）：我、你、他、他、它、我們、他們；關係代名詞（relative pronoun）：who、which、that、what（編者按：中文語法中並沒有與關係代詞對應之詞語。）；語音強化代名詞（intensivepronoun）：他自己（himself）；以及相互代名詞（reciprocalpronoun）：彼此（one another）。

形容詞（adjective）是修飾（某方面是限定）名詞或代名詞，包括程度（extent）：一個大城市、五條麵包，質量或特徵（quality or characteristic）：一位奇妙的救主、一個豐盛的救恩、一個熱切的禱告。

介詞（preposition）與名詞並排，成為前置詞短語。介詞可以跟不同的名詞組合，產生不同的關係，以下是從以弗所書抽取的例子：

媒介：藉這愛子的血（by His blood)

伴隨：與基督耶穌（with Jesus）

地點：在他裡面（in Him）、在世（on the earth）、在以弗所（at Ephesus）

益處：使他的榮耀（for His glory）

動作：從死裡復活（from the dead)

方向：向我們（toward us)

來源：神的13道（the Word of God)

特質：榮耀的父（the Father of glory）、所應許的聖靈（the Holy Spirit of promise）、得贖的日子（the dav of redemption）

身份：得基業的憑據（pledge of our inheritance）

地位：超乎眾人之上（over all）、在自己的右邊（at His right hand）

普及：貫乎眾人之中（through all）

進入：降在地下（intO the lower parts）

敵對：抵擋魔鬼的詭計（against the schemes of devil）

順從：聽從肉身的主人（according to the flesh）

時間：創立世界以前（before the foundation of the world）

2「動詞」語族

動詞（verb)斷定名詞或代名詞的類別或行動。動詞有時態（tense）：過去式、現在大及將來式，語態（voice）：主動及被動，以及語氣（mood)：陳述、疑問、祈使、祈願。

例如「ran」（曾經跑過）是過去時態（past tense）；「run」（跑）、「runs」（經常跑）及「is running"（正在跑）是現在時態（present tense）；「will run」（將會跑）則為將來時態（future tense）。以弗所書一章三至九節有很多過去時態的例

子：「曾賜給我們」（has blessed us）、「揀選了我們」（choseus ）、「預定我們」（predestined us）、「所賜給我們的」（has freely given us）、「充充足足賞給我們」（larished on us）、「叫我們知道」（made known）、「他自己所預定」（purposed）。(「我們」在上述的例子中大都不是動詞的一部分，而是代名詞，動詞的賓語。〕

保羅在以弗所書三章十四及十六節說「我屈膝」（I knee1），以及「求……」（l pray），是用現在時態。第四節的「就能曉得」（will be able to understand) 是將來時態。

動詞的語態指出動作是主動或被動。「神差他兒子」（（Godsent His Son），動詞「差」是主動語態；「神子被神差遣」（theSon was sent by God），「被差〕是被動語態。「神……揀選了我們」（「He chOse us」，弗一4）動詞是主動語態；而「我們也在他裡面」（「we were also chOsen」， 11節）的動詞則為被動語態。

語氣表明動作的種類，時態則表明動作的時間。例如「ran」（跑）是陳述句（陳述語氣）；「is running？」（正在跑嗎？）是問題（疑問語氣）；「run!"（快跑！）是命令（祈使語氣）；「please run」（請快跑）是願望或請求（祈願語

氣）。保羅在以弗所書四章一節陳述道：「我勸你們」，緊接的一節，他卻給了幾個命令：「凡事謙虛、溫柔、忍耐」等。

副詞（adverbs）是動詞語族中的一部分，修飾或限定動詞、形容詞及短語。副詞表明態度和質量，指出「如何」（how）：他溫柔地（softly）說話、他真誠地（earnestly）禱告、他快速地（fast）奔跑。副詞亦能表示地點，指出「何地」（where），

例如：他走開（away）、他跑在前頭（ahead)。副詞也可以表明程度，指出「多少」（how much，例如：他跑夠了（enough）.副詞也可以表示時間，指出「何時」（when）：他早（early）到了、你們以前（formerly）在黑暗中、他昨天（yesterday）跑過。副詞也可表明目的或結果，指出「為何」（why），例如：他跑步減肥（to lose weight）。（在此句中「to lose weight」是不定式短語，作為副詞形容動詞「跑步」。）以弗所書四章二節「com-pletely」（凡事）是形容"humble」（謙虛）的副詞；四章二十

五節的「truthfully」（實話）則〕形容命令式動詞「speak"（說），指出應當如何說話。副詞亦可以是負面的：「不可（not）給魔鬼留地步」（弗四27），「我總不（never）撇下你」（來一三5），「我必不（not）懼怕」（來一三6）。

連接詞（conjunctiOns）連接字、短語或子句。下列例子是

從以弗所書抽取出來。

對照：然而、卻（bUt，二4、13 ）

比較：正如（ just as，四32，五25）

相關：怎樣……也要怎樣……as……so，五24 ）

理由：因為（because，二4，六8）；因著（fOr，二8）；因此（for this reason，一15，三1、14 ）

結果：所以（therefore，二ll）；這樣（consequent ly，二19 ）；使（then，四14)

目的：就（that，四28）；叫、使（in order that，一12、18 ； so that，一17）

結論：就（then，四1）；所以（so，四17）

時間：直等到（until，四13）；我還有末了的話（tinally，六10）

附加：並且（aIso，一18）；此外（in addition，六16）

讓步：然而（although，三8）

感歎詞（interjections）表達否定（不、也不）、疑問（為何）、肯定（當然、實在）或感歎（好!噢！哎唷！呸！）。

五、為何要認識詞類？

一個字在短語或句子中的文法功用會影響其意義。「Cutting」一字獨立存在，可以是名詞、動詞或形容詞。在「Thecutting of the grass took time」（割草很費時）一句中，「cutting」是名詞。在「He was cutting the grass」（他正在割草）

一句中，「was cutting」是動詞。在「He made a cutting remark"（他說了一句尖酸刻薄的話）一句中，「cutting」是形容詞。像「cutting」這種可以表達不同意思的字叫作「多義詞」（polysemy）。另一個多義詞是「with」，在下列句子中它表達了

三種不同的意義：「He ate his food with his wife」（他與妻子一同進食），「He ate his food with a forK」（他用叉來進食），以及」He ate his food with delight」（他進食時心情愉快）。第一個「with」表示伴同；第二個表示方法；第三個表示

情緒。

下列例子可以顯明認識經文詞句的類別如何能幫助解經。

1．約伯記二十一章二至三節上，動詞細聽（listen）及寬容（bear）均是複數，代名詞你們（you）亦是複數，所以約伯正在對

他的三位朋友說話；但第三節下，希伯來文動詞嗤笑則為單數

（即「你一個人嗤笑」），因此他單指瑣法。

2．加拉太書三章十六節中單數子孫（see山及複數眾子孫（seeds）的對照是保羅的重要論點。

3．以弗所書二章二十節中「使徒和先知」（the apostles andprophets）只有一個冠詞「the」，在「先知」前面並沒有冠詞，因此，使徒及先知的根基只有一個，並非兩個。

4．哥林多前書三章九節，「we are God's fellow workers」表示「我們是與神同工的」，還是「我們彼此同工，並且是屬神的」？答案是後者，因為「of God」的希臘文是所有格（genitive），直譯應為「我們是屬神的同工」（「Of God we are

fellow workers」）。

5．啟示錄三章十節的希臘文介詞「ek」意為「免去」而非「從中抽出」（有些人將之解釋為後者），這是災前被提的有力證據。

6.但以理書九章二十七節，代名詞他的先行詞（antece-dent）是「一王的民」（26節），而非受膏者。因此與許多人堅定盟約的是敵基督（前千禧年派的觀點），而非基督（無千禧年派的觀點）。

7．以弗所書二章十三至二十二節用不定過去式（aoristtense，未定義的過去動作）來描寫基督的死所成就的事（13節「已經得親近了」、14節「將兩下合而為一」、14節「拆毀了中間隔斷的牆」、17節「傳和平的福音」）；但卻用現在時態來描

寫他的死帶給信徒的果效（15節「成就了和睦」、18節「我們兩下……得以」、21節「聯絡得合式」、22節〔同被建造」）。

8．現在式可以指永遠真實的（「神本性一切的豐盛都有形有體的居住在基督裡面」，西二9）、持續的（〔我們……等候救主，就是主耶穌基督」，腓三20）、重複的（「你們看見西邊起了雲彩，就說」，路一二54）、習慣性的（「凡從神生的，就不犯罪」，約壹三9），以及將來的（「他們分我的外衣」，詩二二18）

9．羅馬書三章二十三節中的第一個動詞「犯了罪」（have sinned)是不定過去式，因此可譯為「世人都犯罪」（all sin），表示這個行為在任何時間均為真實的。第二個動詞「虧缺」（fallshort）則為現在時態，應解釋為「繼續不斷地虧缺」（are continually coming short）。

10．希伯來文的完成時態（perfect tense）表示動作已完成，不論是過去、現在或將來（但通常是過去）。未完成時態（imperfect tense）則表示未完成的動作。那麼為何預言常常使用完成時態呢？因為這些事件是確定必然會實現的（必然會完

成），因此使用完成時態是很恰當的，稱為〔預言完成〕時態（prophetic perfect）。這種動詞通常被翻譯為過去式，例如以賽亞書五十三章二至九節。

11．從以弗所書四章十一節可以看到連接詞的重要性。英文聖經新美國標準譯本中，前四個連接詞「and"（「和」的意思）均為同一個希臘字「de」；但第五個「and"（在「牧師」【pastOrs〕及「教師」[teachers〕中間的）卻是另一個希臘字「kai」，因此最好加一個連字號（hyphen），將其譯為「pastor-teachers"（教牧）。

12．連接詞「因為」（fOr）介紹前面句子的原因。羅馬書第八章的「fOr」（希臘文「gar」）在英文聖經約出現了十五次。在羅馬書一章十五至十八節，原因一層疊一層：保羅熱心傳福音（15節），因為他「不以福音為恥」（16節），因為「這福音本是神的大能」（16節），「因為神的義，正在這福音上顯明出來」（17節）。

六、句法（Syntax）如何幫助解經？

「Syntax」一字來自希臘文「syntassein」，意為「有秩序地放在一起」。根據韋氏辭典（Webster' s Dictionary），「syntax」的定義為「將字組成短語、子句或句子的方式」，是文法的一部分。

單字很少表達一個完整的思想。好像建築房屋的磚塊一樣，單字是元素，堆砌成句子，即表達思想的基本單位。一個單字如「人」（man）、「硬」（hard)0 、「球」（ball）、「打」（hit）等等、不能傳達一個有意義的思想。因此，它們必須被放在一起。然而，不同的安排方式又傳達不同的意思，例如：「The man hit

the ball hard"（「那人用力打球」）、「The ball hit the manhard"（「那球重擊了這人一下」）、「The man hit the hardball」（「那人打硬球」）、「The hard ball hit the man」（「那硬球擊倒那人」）。

1短語（Phrases）

短語包括簡短、有文法、但沒有動詞的字群。我們討論介詞時已看到一些前置詞短語的例子。歌羅西書一章二節也有前置詞短語的例子：「給……聖徒……有忠心的弟兄」（to theholy and faithful brother）、「在基督裡」（in Christ）、「歌羅西的」（at Colosse）、「從神我們的父」（from God our Father）、「歸與你們」（to vou）。

另一種是分詞短語（participial phrase）。分詞通常是帶有「ing」字尾的字，本質屬於動詞，但要依靠一個主要分句才成為文法完整的句子。以弗所書的例子有「用愛心說誠實話」（speaking the truth in love）（四15 ）、「要愛惜光陰」（mak-

ing the most of every opportunity）（五16 ）、「感謝父神」（giving thanks to God)（五20）。歌羅西書中的例子有「勸誡各人、教導各人」(admonishing and teaching everyone）（一28 ）、「感謝的心也更增長了」（overfloWing with thankful-ness）（二7）及「釘在＋字架上」（nailing it to the cross）（二14 ）

以弗所書一章四至五節便有一個解釋前置詞短語的問題：「愛」（in love）應該與第四節相連，形容神因愛我們而揀選我們；還是與第五節相連，形容他因愛我們而「預定我們」？有些聖經譯本將這短語放在第四節，也有些將它與第五節相連。和合本的譯法可能是正確的，即是將它與第五節神預定的工作相連，成為「因愛我們，就……預定我們……」（1n love He pre- destined us）。

2子句（Clauses）

子句是由字組成的文法單位，有主語（subject）：包括人物、地點、事物、概念及動作；謂語（predicate）：指出動作、狀態或情況的動詞。「基督死了」（christ died）是一個子句，因為有主語（基督）及謂語（死），是一個獨立的文法單位。許多時候於句也有賓語（object），例如「（他）揀選了我們」（「He chose us」，弗一4）。

上述的兩個例子一一「基督死了」及「（他）揀選了我們」——是獨立子句（independent clause），即每一個思想都是獨立存在，而且完整的。另有從屬於句（dependent clause)，得「依靠」獨立子句才意義完整。歌羅西書一章三節，兩種子句保羅都用上了。「我們（常常）感謝神」（we always thankGod）是一個獨立子句，主語是「我們」，謂語（動詞）是「感謝」』「常常」是副詞，「神」是名詞、是動詞「感謝」的賓語。「為你們禱告」（when we prav for you）則是從屬於句，因為意思不完整，必須倚靠獨立子句才有意思。辨別從屬於句是很容易的，因為它不能獨立存在，不是完整的句子，其種類如下：

因果：「我們感謝神……因聽見……」（西一3- 4）。

讓步（思想上的退讓）：「我身子雖與你們相離，心卻與你們同在」（西二5）。

比較：「你們既然接受了主基督耶穌，就當遵他而行」（西二6）

條件：「你們若是與基督同死……為甚麼……服從那……規條呢」（西二20）。

目的：「（我們禱告祈求）好叫你們行事為人對得起主」（西一10）。

結果：「（為我們禱告）叫我……將這奧秘發明出來」（西四4）

時間：「你們從前在過犯……中死了，神……便叫你們與基督一同活過來」（西二13）。

3句子（Sentences〕

句子依照結構劃分，可分為簡單句（simple sentence）、並列句（compound sentence）、復合句（complex sentence）。簡單句由一個獨立子句組成（即主語及謂語），例如歌羅西書三章二節：「你們要思念上面的事」。並列句最少由兩個獨立子句（或並列分句， coordinate clause）組成，例如三章十九節：「你們作丈夫的，要愛你們的妻子，不可苦待他們」。復合句則最少有一個獨立子句及一個從屬子句，例如：「我們感謝神」（一3）是一個獨立子句，「因聽見……」（一4）則是一個從屬子句。

下列從歌羅西書抽出的練習，將有助你分辨簡單句、並列句及復合句：

1．「又要叫基督的平安在你們心裡作主……且要存感謝的心。」（三15）

2．「他顯現的時候，你們也要與他一同顯現在榮耀裡。」（三4）

3．「要存憐憫（的心）。」（三12）

4．「因為神本性一切的豐盛都有形有體的居住在基督裡面；你們在他裡面也得了豐盛。」（二9I0）

5．「（你們要）用智慧與外人交往。」（四5）

6．「在此並不分希利尼人、猶太人……惟有基督是包括一切。」（三11）

7．「所以，你們若真與基督一同復活，就當求在上面的事。」（三1）

下列為歌羅西書中的復合句經文，請指出其中之從屬於句是何種類：因果、讓步、條件、目的、結果，還是時間？

1．「你們作兒女的，要凡事聽從父母，因為這是主所喜悅的。」（三20）

2．「所以，你們若真與基督一同復活，就當求在上面的事。」（三1）

3．「不要彼此說謊，因你們已經脫去舊人。」（三9）

4．「我說這話，免得有人用花言巧語迷惑你們。」（二4）

5．「你們從前在過犯中……死了……（神）便叫你們與基

督一同活過來。」（二13）

6．「你們的言語要常常帶著和氣……就可知道該怎樣回答各人。」（四6）

7．「以巴弗……常為你們竭力的祈求，願你們在神一切的旨意上得以……站立得穩。」（四12）

句子可根據目的劃分為：

陳述一一一聲明事實、意見、抱怨、情緒、觀察等等，可以是肯定的（正面的描述），也可以是否定的（負面的描述）。

問題一一一提出疑問。

命令一一一發出命令或賦予責任（負面的命令即是禁令）。

請求一一一提出要求。

願望一一一表達心願。

解釋經文時，要先注意句子是陳述、問題、命令或其他（前文稱這些為動詞的語氣）。

「耶穌在約翰福音五章三十九節說：「你們查考聖經」。這是陳述句，還是一道命令？在十二章二十七節，他說：「父啊！救我脫離這時候。」這是陳述，還是請求？

由使徒行傳二章三十八節可看出句法之重要性。這節經文可以有許多不同的解釋，似乎認為必須受洗才能得救。然而，在希臘文中卻觀察到，悔改（repent）是複數動詞，你們的（your）及罪（sins）也是複數；但受洗（baptized)及代名詞你（you）

第一次出現的時候，均為單數。由此可見「你們各人（單數），都要奉耶穌基督的名受洗」應屬插入語（parentheticalstatement），中心思想是：「要悔改（複數），叫你們（複數）的罪得赦。」這個命令與新約中其他相似的命令吻合。因此，受洗的吩咐是針對個人，認為任何個人若真的悔改了，則應該受洗。從這個角度看，這節經文就與聖經其他經文沒有矛盾了。14

4字的排列及重複

字的排列是句法的重要一環，在解經的過程中不容忽視。在英文裡面，字的排列次序是很重要的，例如「神是愛」（Godis love）及「愛是神」（Love is God)，句中的字完全一樣，但不同的排列次序就產生不同的意思。

在希臘文裡面，若想強調某字詞、短語或子句，只要不根據字的正常排列次序（主語、動詞、賓語），而將之放在句首或句尾便可。例如以弗所書二章二十一節，「靠他」（in Him）放在句首，顯然是要強調這個短語，因為在正常情況下，前置詞短語應該是放在動詞「聯絡」（is joined together）後面的。

哥林多前書一章十七節的「不是」（not）在希臘文中是放在句首，以便強調該句的否定語氣。

希伯來文字的正常排列次序為：動詞、主語、賓語。因此，若是以主語或是賓語開首，就有強調的意味。以賽亞書一章十四節中，字的次序為賓語、動詞、主語，因此是強調賓語：「你們的月朔和節期，我心裡恨惡。」希伯來文中字的重複

也有強調作用，例如「聖哉！聖哉！聖哉！萬軍之耶和華。」（賽六3）

七、總結

文法解經即是留意經文的字詞及用法，雖然有時看來太花時間或太技術性，但我們若想正確理解聖經，這是不可或缺的。以下是本章所討論的正確文法解經之步驟：

一、發掘宇的意義之步驟：

1，查考字源，包括原有的意義，以及由字源發展而來的意義。

2．發掘字的用法。

a。同一作者在同一卷書的用法。

6．同一作者在其他書卷的用法。

C。其他聖經作者的用法。

d. 聖經以外作者的用法。

3．發掘近義詞及反義詞之用法。

4．觀察上下文。

a。最近的上下文。

6．前後段落或篇章的上下文。

c。整卷書的上下文。

d 平行經文的上下文。

e。整本聖經的上下文。

5．決定許多不同的意義中哪一個最適合該段經文的思想。

二、發掘句的意義之步驟：

1．分析句子及其元素，注意詞類、句子和短語的種類，以及字詞的排列。

2．發掘每一個q 字的意思（參考上述五點「發掘字的意義之步驟」），並觀察其如何影響句子的意思。

3．思考句子的每部分對整個句子思路的影響。

第六章跨越文體鴻溝

一九七三年我們舉家搬來達拉斯（Dallas，位於美國）。搬遷前三個月，我和太太飛去那裡找房子。當我們尋找時，便面對一般買房子的人所面對的問題：我們喜歡的房子則負擔不起，可以負擔得起的卻不喜歡。到了第四天，終於找到一間我們既喜歡又負擔得起的房子。當時那房子仍在建築之中，外牆已起好，內牆也有了，屋頂也搭上了。但始終難以想像它完成之後會是甚麼樣子，所以建築商便帶我們去參觀同一條街的另一間相似的房子。那間房子已經裝修好，雖然已賣出，但尚未有人入住。

二十四小時之內，我們簽了合同，選擇了油漆的顏色、照明設備、牆紙及地氈。

當我們找房子，選擇顏色、設備及質料時，我們必須緊記已有的傢俱，因為我們希望家中的佈置能配合原有的傢俱。室內設計的基本原則是：用相同的物料使陳設相關聯或協調不同的傢俱。室內設計講究每一個細節，務求整體效果悅目實用。

和諧（協調）、變化、實用都很重要。選購及擺設傢俱時，屋主或室內設計師都會考慮顏色、位置、圖案、質料及外形等因素；聰明的主婦在選擇窗簾、牆紙、地鋪，以及壁畫、燈飾、小擺設等裝飾時，也同樣會考慮這些因素。當你進入一間佈置恰當的房間時，便可從這些因素知道這房間的用途及特色。

聖經也是如此，它的「室內設計」是美輪美奐的。愈認識聖經書卷中每一部分的結構、風格及形式，便會愈認識該卷書的目的及特色，也會愈明白它。這方面往往在研經及解經的過程中受到忽視。從某個角度來看，這是正常的，因為一個好的設計並不吸引人注意；但當你仔細研究，你便會看到設計背後隱藏著的智慧。以下兩章會討論修辭解經、經文的風格及形式。

一、何謂修辭解經（RhetOricaI Interpretation）？

韋氏辭典對「修辭學」的定義是：「語言的風格」、「以寫作或說話作溝通的媒介，是注重文學效果的藝術」。

因此，「修辭解經」是探討風格（個別動詞或表達方式）及形式（結構組織）如何影響理解聖經的過程，亦即探討一部作品的文學質素，分析其體裁（作品的類型）、結構（資料的編排）、修辭手法（以華美的詞藻達到文學的效果），以及瞭解這些因素如何影響經文的解釋。

如第三章所述，聖經是一本書，因此是一部文學產物；所以，在研讀及解釋聖經時，應該考慮這些文學的因素。「文學是以藝術的形式來詮釋及表達人的經歷」。1

我們探索書卷的文學體裁或寫作類型，就正如室內設計師探索每個房間的用途一樣：是起居室？飯廳？私人小房間？臥室？廚房？吃早餐的一角？還是遊戲室？通常室內的擺設會說明房間的用途。同一道理，觀察聖經書卷的內容，有助於決定其體裁或寫作類型。

我們探索書卷的結構，就如同室內設計師詢問：飯廳應如何擺設？裡面有甚麼傢俱？它與其他的飯廳有何不同？兩間飯廳可能在顏色、面積、傢俱的風格、地鋪、擺設等方面均有不同，但它們都是飯廳。新約前四卷書的文學體裁都是福音書，

但顯然不是每卷福音書都是一樣的，它們在結構上各有不同。

因此，在修辭解經中，我們要審視不同種類的文學房間（體裁），然後探討它們的擺設方式（結構和風格）。

壁畫、架上的擺設、桌上的花卉一—諸如此類的雅致裝飾都能為房間增添色彩、趣味及生氣。同樣的，修辭手法是一種多姿多彩的表達方式，能增添經文的趣味。若無法識別不同的修辭手法，便會誤解經文的內容。

二、聖經是否真的具有文學色彩？

答案是肯定的，原因有二：

第一，聖經中的人物均是真實的、活生生的：

聖經文學中充滿了奇遇、神跡、戰爭、超自然人物、壞蛋……勇敢的英雄、美麗英勇的女士……地牢裡的遭遇、探索及拯救的故事、浪漫的愛、小男孩成為英雄……聖經文學是活生生的。但聖經學者卻常常使人以為聖經的文學作品是

枯燥乏味的文件，是給人分割、展示的，仿如古代文化遺物一般.2

正如其他文學，聖經記載了人類的經歷，說出人類的情感及矛盾、勝利及失敗、喜樂及悲傷、瑕疵及罪惡、屬靈的損失及收穫。哄騙、懸疑、興奮、缺點、失望、回轉一一還有多不勝數的經驗都可以在聖經中找到。

第二，聖經的作者都是文學寫作高手。現在可能沒有聖經學者會同意狄比流（Dibelius）的評語：「他們（福音書的作者）的作品不是毫無文學水平，就是屬於次等的文學。」3許多人以為阿摩司只是個鄉巴佬，未受過教育，不曉得寫作之道。但你愈研讀阿摩司書，便會愈發現其中極高的文學質素。萊肯（Ryken）準確地說到聖經內包含的「最崇高的文學藝術」，他又說：

聖經作者根據家喻戶曉的文學傳統寫作，並且掌握了文學的原則。他們知道如何運用緊湊的情節來敘述故事；依循悲劇或諷刺詩的原則將整個故事貫串起來……聖經中的詩人知道如何恰當地運用比喻、如何將句子排列成平行句式……他們大多都是掌握寫作風格的能手。4

戲劇、詩歌、報紙、小說、短篇故事、自傳、科幻小說、公文一一不同種類的文學作品有不同的特點，影響我們對其內容的理解。同樣的，我們必須辨別聖經中不同種類的寫作（不論是書卷，還是書卷中較小的部分），例如歷史、法律、敘事、詩歌、預言、福音、書信、智慧文學等，它們的體裁各有差別。「由於聖經中有些部分是用文學形式寫成，因此必須從文學的角度理解其中的內容。」5聖經在形式、風格上的藝術性使它成為一部文學傑作；其中的故事和詩歌都是「言語及創作

技巧的產物」6，因而成為一本曠世的文學著作。

三、聖經中的文體

1何謂文學體裁（Literary Genre）？

「Genre」（體裁）為一法文字，源自拉丁文「genus」，意思是文學的類別。「文學體裁」指寫作的類別或種類，特徵是具有特定的形式或內容。識別聖經中不同的體裁能幫助我們更正確地解擇聖經。「我們對所有文學都採取這種做法：分辨諷刺詩體或訴訟摘要，報紙的報道或敘事詩，還有歷史敘事體及講道的不同風格。」7馬歇爾（Marshall）也曾就此發表過意見：

若我要寫一篇有關聖誕節的報道，我會視乎寫作的目的而採取不同的風格：是寫給阿姨的信？是新聞報道？是以我的經歷為兒童撰寫聖誕節故事？是一首詩？還是一闕歌？不同的目的應採用不同的風格。8

值得一提的是，「芝加哥釋經學宣言」（Chicago Statementon Biblical Hermeneutics）中，二十五項條款裡有四條是與文學形式有關的。

「我們肯定聖經藉著多樣的文學形式，用語言向我們講明神的真理」（第十條）。「我們肯定住意聖經不同部分的文體、形式及風格，是正確釋經的必要條件，因此我們看重體裁批判，視之為研究聖經的學科之一」（第十三條）。「我們肯定聖經雖然運用許多恰當的文學形式來記載事件、講論及話語，然而均符合歷史事實」( 第十四條）.「我們肯定必須按字面或慣常的意思來解釋聖經。按字面的意思就是按文法、歷史的意思，亦即是按作者所要表達的意思來解釋。字義解經包括考慮聖經中所有的修辭手法和文學形式」（第十五條）.9

2聖經中有哪些文體？

1．法律體裁（Legal）

律法書通常指聖經的首五卷書；但是法律的題材，即頒布給以色列人的命令的題材，就只有出埃及記第二十至四十章、利未記全書、民數記的某部分（五至六章，一五章，一八至一九章，二八至三○章，三四至三五章），以及申命記的大部分內容。其中包括兩類的法律題材：第一種是明文法律（apodictic law），亦即直接的命令，常以「你不可」這樣的字眼開首，例如十誡（出二○3-17）；或用「不可」（利一八7- 24，一九9- 19、26．29、31、35）。這些法律不一定要詳列所有事例，

譬如利未記十九章十四節，耶和華要摩西告訴百姓不可咒罵聾子，也不可將絆腳石放在瞎子面前。假若一個以色列人傷害了一個啞巴、跛子或弱智的人，顯然這節經文說明的關心聾子或瞎子的原則，也同樣適用於有其他殘障的人。

第二種是決疑法律（casuistic law），屬於個案法，通常在特殊情況下才引進該法律（例如利二○9-18、20- 21 ；申一五7- 17）。出埃及記二十三章四至五節便是一條決疑法律，夾在第一至二節及第六至九節數條明文法律中間，這段經文沒有詳列所有事例。這些經文的吩咐只提到仇敵的牛和驢，但若果走失的是仇敵的駱駝或羊羔，那又如何？雖然經文只舉出牛和驢作為例子，但這原則同樣適用於其他動物。

2．敘事體裁（Narrative）

敘事文當然是故事形式；但聖經中的敘事體最終目的，是藉著敘述聖經人物的故事、疑難及境況，傳達信息。聖經中的敘事是有選擇性的，說明性質的，因為作者不是要寫完整的傳記，刻畫聖經人物生平事跡的每一點滴。作者謹慎地選擇需要

的題材（顯然是在聖靈的默示下進行的），以達到某些目的。例如，撒母耳記下有選擇性地記述了大衛的生平事跡，前十章說明他如何建立及擴展自己的國度。第十一、十二章記載他在烏利亞及拔示巴事件上所犯的罪。第十三至二十一章則指出大

衛許多個人及全國的罪行。最後三章（第二十二至二十四章）記載他讚美的詩歌、臨終的遺言、勇士的名單、軍兵的數目，以及建築祭壇。作者在第十三至二十章隱晦地記載了大衛的罪所造成的災禍性結果。

另一方面，歷代志上下略過不提大衛所犯的罪，反而廣泛地記載大衛作王的事跡，描述祭司和聖殿。原因何在？當猶太人在所羅巴伯（主前五三八年）及以斯拉（主前四五八年）的帶領之下，自巴比倫被擄之地歸回時，百姓說：「我們的聖殿

微不足道（參該二3），我們也沒有王。」因此，歷代志上下的著成是為了鼓勵人民，讓他們知道大衛支派會延續不斷，聖殿也會繼續保存。前者帶給他們對未來的盼望，後者指出他們承襲過去的遺產。當百姓讀到歷代志上下時，會因此得到鼓勵，

忠心信靠耶和華。

路得記的作者為何要在四章十七至二十一節記載家譜？省略此家譜對全書不會有甚麼影響；但是全書隱隱地指出一個事實：由於路得和波阿斯對神忠心，於是成為大衛主世系中重要的一環。因此路得記四章十七及二十一節，兩次提及大衛。

敘事體通常都有一個模式，就是在敘事開始不久便呈現一個問題，接著便愈加複雜，直至達到高潮，問題會逐漸得到解決，故事最終以問題得到解決而結束。

當問題展開時，懸疑通常會增加，問題及關係變得錯綜複雜，直至達到戲劇性的高潮。以下的圖表闡明這種敘事體的模式。10

科特雷雨（Cotterell）及特納（Turner）稱此高潮為「高峰」。「敘事體的故事中，通常會有一個高塞，整個故事都向高峰推進；但高潮過後，故事的內容便會迅速向下滑。」11閱讀聖經中的敘事文時，不妨留意這種模式。

敘事體有以下六種：

（a)悲劇（Tragedy）

悲劇描述一個人從真理中墮落，最後釀成災難性的故事。參孫、掃羅及所羅們等人物均為悲劇敘事體的例子。

（b)史詩（Epic）

史詩是長篇敘事文，包括一連串圍繞著個人或重體發展的情節。以色列人在曠野漂流的故事便是最好的例子。

（c) 愛情故事（Romance）

愛情故事是男女間浪漫關係的敘述，路得記及雅歌就是例子。

（d)英雄事跡（Heroic）

英雄事跡是描寫一個英雄或主角的生平及勳績的故事；這個人通常是群眾的代表或榜樣，例如亞伯拉罕、基甸、大衛。但以理和保羅。

（e)諷刺作品（Satire）

諷刺作品是藉著嘲笑或譴責來揭發人的醜惡和愚昧。約拿書就是諷刺敘事文，因為約拿身為以色列代表，竟然諷刺地拒絕接受神普世的愛。更諷刺的是，他關心一棵植物多過尼尼微城中的外邦人。此外，神憐憫約拿，但先知卻對尼尼微人毫無

憐憫，這也成為另一大諷刺。許多人讀約拿書時會住意到其結局頗為突然，因為先知的憤怒似乎還沒有得到平息。原因在於這是諷剌文體慣常的結束方式。約拿的羞辱是諷刺敘事文理想的結局，以色列人可以從約拿對外邦人的態度作自我反省。

（約拿書作為諷刺文體，絕對無損其歷史性。）（f）辯論（Polemic）

辯論敘事文是對其他人的觀點進行積極的攻擊或駁斥。例如以利亞與巴力的四百五十位先知「國法」（王上一八16-46），以及對付埃及眾神祇的十災。

3．詩歌體裁（Poetry）

約伯記、詩篇、箴言、傳道書和雅歌是舊約主要的五卷詩歌書。另外，許多先知書也有詩歌，有些中文聖經譯本將這些經文以詩歌形式排列，使詩歌體及散文體的區別更加明顯易見。舊約較前的部分亦有詩歌，例如出埃及記第十五章、士師

記第五章及撒母耳記上第二章。新約馬利亞的頌歌就是詩歌體裁（路一46-55 ），另外還有撒迦利亞的詩歌（路一67-69）。聖經詩歌體的特色是兩行（有時是三行或四行）的經文以平行句式寫成。相比之下，英文詩歌的特色是注重韻律（meter) 及

節奏（rhythm）；但這些不常見於希伯來文的詩歌。學者們曾經深入地辯論希伯來文詩歌的韻律問題，但始終無法達成共識，可見聖經詩歌體裁缺乏公認的韻律。偶爾有些詩句會有節奏，但非常少見。本章稍後將會討論詩歌的平行結構。

詩篇當然是以詩歌體寫成，公認的詩篇種類包括：百姓的哀歌、個人的哀歌、百姓的宣告讚美、個人的宣告讚美，以及描述的讚美。百姓的哀歌通常包括開場白的祈求。哀歌本身、信靠的宣言、詩人請求神垂聽和拯救，以及讚美的誓言。詩篇

第十二、四十四、八十、九十四和一三七篇就是例子。個人的哀歌通常包括引言（向神說話、轉向神、呼求神幫肋）、哀歌本身（指出詩人的敵人、詩人本身及神）、信靠的宣言、請求神垂聽和拯救、相信已蒙垂聽，最後是讚美的誓言。有時也會

包括得拯救的報告。詩篇第三、二十二、三十一、三十九。四十二、五十七、七十一、一二○、一三九和一四二篇是很好的例子。百姓的宣告讚美包括勸勉和讚美之詞、反思過去的需要、拯救的報告，例子有：詩篇第六十五、六十七、七十五、一○七、一二四、一三六篇。

個人的宣告讚美首先是宣告，包括開端的概要，過去需要的反思，接著是拯救的報告，重新描述讚美的誓言或指示。詩篇第十八、三十、三十二、三十四、四十、六十六、九十二、一一六、一一八、一三八篇均屬此例。描述的讚美的詩篇內容包括讚美的呼召（包括哈利路亞的序言及邀請讀者讚美耶和華）、陳述讚美的原因（描述神創造的大能、歷史中的恩典及一些具體的例子）、結束時重申讚美的呼召、再提讚美的原因，還有祝福語。例如：詩篇第八、十九、一○四、一四八篇

（高舉神為創造者），第六十六、一○○、一一一、一一四、一四九篇（讚美神是以色列的保護者），第三十三、一○三、一一三、一一七、一四五至一四七篇（讚美神為歷史的主宰）。此外也有些被稱為錫安詩歌（第四十六、四十八、七十六、八十四、八十七及一二二篇）、智慧詩歌（第三十六至三十七、四十九、七十三、一一二、一二七至一二八及一三三篇）的，還有十首信靠詩歌（第十一、十六、二十三、二十七、六十二至六十三、九十一、一二一、一二五及一三一篇）。12

研讀及解釋詩篇時，最重要的是：

（2）找出詩篇的類別，以及當中的元素。

（b)注意其中的修辭手法（諸參閱第七章有關修辭手法的討論）.

（c)注意經文的平行結構（詩歌的平行結構將於稍後討論）。

（d)研讀詩篇的歷史背景。

（e)找出詩篇的中心思想或主要信息。

詩篇應被視為敬拜的指引。我們可以模仿詩人，用詩篇來幫助我們讚美神、向他呼求、記念他的恩惠。同時我們也可以從詩篇中學習如何誠實地與神相交，表達我們的喜樂、失望。憤怒或其他情緒。詩篇也可以鼓勵我們反思、默想神在我們身上的作為。13

4。智慧文學（Wisdom literature）

智慧書包括約伯記、箴言和傳道書。（有些人也將雅歌列為智慧書。）所有智慧文學都是詩歌，但並非所有詩歌都是智慧文學。聖經的智慧文學有兩種：一種是箴言文學（proverbialliterature），正如在箴言所見的。箴言或格言是普遍的真理，

建基於廣泛的經驗及觀察。箴言是一般的指引，通常都是正確的。它們是指引，不是保證；是教訓，不是應許。例如，從生活中觀察到懶惰會導致貧窮，一般而言都是對的，甚少有例外。若干的箴言指出，敬虔的結果是長壽，但間或有例外。

另一種是反思文學（reflective literature），包括對人生奧秘的探討，如約伯記及傳道書。

5．福音書體裁（Gospels）

有人閱讀福音書時，把它當作歷史鉸事看待，好像福音書僅是為了記載基督的生平而已。顯然福音書不是一般的傳記，因為其中省略了許多基督生平的題材，是一般歷史傳記應該包括在內的。福音書的確包含許多有關基督傳記的題材，但是它們不單是傳記，同時也是教義、敘述，要提供有關耶穌基督個人的資料。福音書記載耶穌的神跡、與人的接觸，以及比喻和講論中的教導。

「福音書是故事的結集，比一般的鈹事文有更多行動，主要目的是藉著他的行動、話語、其他人對他的回應……，來解釋、讚美耶穌及他的聖工。」14

研究約翰福音時，明顯可以看到許多信與不信的回應、對基督的接受或棄絕。

約翰福音中對耶穌的接受或棄絕

┌──┬─────┬──────────┐

│接受│眾人起爭論│棄絕 │

├──┼─────┼──────────┤

│二11│六52 │二18質疑他的權柄 │

│二23│七40-43 │五16、18企圖殺他 │

│四41│九16 │五18控訴他褻瀆神 │

│六14│ │六66離開他 │

│七31│ │七1企圖殺他 │

│八30│ │七2O控訴他被鬼附 │

│九38│ │七30想要捉拿他 │

│ │ │七32、44想要捉拿他 │

│ │ │八13控訴他說謊 │

│ │ │八19、22、25質問他 │

│ │ │八37、4O想要殺他 │

│ │ │八48、52控訴他被鬼附│

│ │ │八53、57質問他 │

│ │ │八59想用石頭打他 │

└──┴─────┴──────────┘

┌────────┬───┬───────────┐

│一口42 │一O19 │九4O質問他 │

│—一27 │一○21│一O2O控訴他被鬼附 │

│—一45 │ │一O3l想用石頭打他 │

│—二9、11、13 │ │一O33控訴他褻瀆神 │

│一二42 │ │一○39想要捉拿他 │

│一六30 │ │一一8想用石頭打他 │

│ │ │一一53想要殺他 │

│ │ │一一57想要捉拿他 │

│ │ │—二34質問他 │

│ │ │一二37不相信他 │

│ │ │一九7控訴他要瀆神 │

│ │ │一九16-18將它釘十字架 │

└────────┴───┴───────────┘

6邏輯講論（Logical discourse）

這種體裁的聖經文學又稱為書信文學（epistolaryliterature），指新約中由羅馬書至猶大書的書信。使徒書信一般包括兩種題材：（1）釋經講論，解釋某些真理或教義，通常有邏輯論證支持；（2）勸勉講論，根據釋經講論中所呈現的真

理，勸勉人跟隨某些行動、發展某些品格。

使徒書信的開頭通常包括作者的自稱、收信人（書信的對象是一個人或畫體）、問安語，有時也會因收信人的行為或品格感謝神。使徒書信顯然與私人信函不同，因為使徒書信是由神而來的信息，有些作者直接肯定他們是在聖靈的默示下撰寫的；其教導具有使徒的權柄，為了給眾教會閱讀。即使是個人書信如提摩太后書，也是為了要給眾教會閱讀的，因為提摩太后書四章二十二節，是用「你們」複數結尾的。這可能是保羅微妙地暗示，提摩太應該與其他人分享這封信。（這裡又再一次看到注意文法細節的重要性，如第五章所述的。）

許多使徒書信都是寫給某地的信徒篁體或個人（如提摩太、提多、腓利們），問題是我們應如何將使徒書信及當時信徒的特定處境應用到今日的生活。（第十二章有詳細的討論。）解經者在此應注意的是，書信中明顯的普世性教導對任何時代

及文化的讀者均適用。此外，分別原則及具體應用是很重要的，這點與第四章所討論的文化限制及普世有效的命令相關。

7預言文學（Prophetic literature）

預言文學的題材包括寫作時對未來的預告，通常也包括聽者因這些預告而作出的生命改變。例如舊約，先知教導以色列百姓應該為彌賽亞一一一耶穌基督一一一的來臨預備自己的心靈，通常隨之而來的是聽眾認罪悔改。

預言文學中較特別的是啟示文學（apocalypticliterature），它針對末世，以象徵性語言來表達信息。第十章將討論預言文學。

3對文學體裁的認識如何幫助理解聖經？

認識聖經書卷的文學體裁或文學的種類，對綜合分析的幫助較詳細分析為大；亦幫助我們對聖經書卷有整體的認識，因而經文的章節可以當作整體來處理，避免斷章取義的錯誤，同時可對整卷書的性質及目的有更全面的瞭解，例如約拿書。

結構分析可以幫助我們明白經文的編排；而在意文學體裁則可幫助我們中庸地解釋經文，不易產生偏差。

四、結構分析

不同的結構可造成不同的效果，在室內設計或在聖經中也是如此。假設你有一盞燈、一個衣櫃和一面鏡子。你可以將鏡於橫掛在衣櫃的一邊、燈則放在另一邊；也可以將鏡子直放，製造不同的效果；也許你根本不想擺鏡子。你如何安排這三件

物品，取決於你的目的及希望造成的效果。

這便是「結構」，或每一部分之間的關係。聖經的「結構分析」是致力於分析經文的段落的結構關係。

1 較大的結構形式

下列例子是一些聖經書卷結構排列的分析，說明聖經中結構安排的變化。

使徒行傳可以分為三部分，以耶穌在使徒行傳一章八節中所提的地域為根據：「你們……要在耶路撒冷、猶太全地，和撒瑪利亞，直到地極，作我的見證。」

啟示錄可分成三部分，根據耶穌在啟示錄一章十九節的吩咐：「你要把所看見的，和現在的事，並將來必成的事，都寫出來。」

啟示錄第一章一一一所看見的（過去）

啟示錄第二至三章一一一現在的事（現在）

啟示錄第四至二十二章一一一將來必成的事（將來）

路得記的結構顯示一個有趣的平行結構，稱為倒裝法（inversion），如下所示：

A家庭歷史、親族、伯利恆的婦女（一章〕

B波阿斯、路得（二至三章）

A』家庭歷史、親族、伯利恆的婦女（四章）

第二及三章有如下的平行：

第二章第三章

1．路得得到拿俄米的許可，到1．路得受拿俄米的指示，到禾

田間去場去

2．路得去到田間 2．路得去到禾場

3．波阿斯詢問路得身份 3．波阿斯詢問路得身份

4．波阿斯接納、讚賞路得，並5．波阿斯接納、讚賞路得，並

供應他食物供應他食物

5．路得向拿俄米報告及聽取意5．路得向拿俄米報告及聽取意

見見

約伯記的結構很特別，大綱如下：

I序言（一至二章）

Ⅱ對話（三至四一章）

A約伯的哀歌（三章）

B第一輪對話（四至一四章）

1．以利法和約伯（四至七章）

2；比勒達和約伯（八至一○章）

3．瑣法和約伯（一一至一四章）

C第二輪對話（一五至二一章）

1．以利法和約伯（一五至一七章）

2．比勒達和約伯（一八至一九章）

3．瑣法和約伯（二○至二一章）

D第三輪對話（二二至三七章）

1．以利法和約伯（二二至二四章）

2．比勒達和約伯（二五至三一章）

3．以利戶（三二至三七章）

E耶和華發言（三八至四一章）

Ⅲ 跋（四二章）

有一句說話在，馬太福音中重複出現五次，是這卷書結構的線索：「耶穌講完了這些話」（七28）；「耶穌吩咐完了十二個們徒」（一一1）；「耶穌說完了這些比喻」（一三53）；「耶穌說完了這些話」（一九1）；「耶穌說完了這一切的話」（二六1）

根據上述的五句話，本書的大綱如下：

I彌賽亞的準備（一1至四11）

Ⅱ彌賽亞的宣告（四12至七29）

Ⅲ彌賽亞的顯現（八1至一一1）

Ⅳ彌賽亞受敵擋（一一2至一三53）

Ⅴ彌賽亞的引退（一三54至一九2）

Ⅵ彌賽亞的表現及遭棄絕（一九3至二六2

Ⅶ彌賽亞的受難及復活（二六3至二八20〕

2較小的結構形式

聖經書卷中的章節均帶有許多不同的結構形式，為聖經的文學質素增加了絢麗繽紛的色彩。

1．平行結構（parallel patterns）

如前文所述，聖經中的詩歌是以幾種不同的思想形式來表達的。其中一種是比較（comparison），在這種平行結構中，第二行用近義詞重複第一行的思想，例如詩篇一篇五節：「因此，（1）當審判的時候惡人必站立不住；（2）罪人在義人的會中也是如此。」第一行的「惡人」對應第二行的「罪人」；第一行的「審判」在第二行用「義人的會」。

在對比平行（contrast parallelism）中，第二行與第一行對照，通常第二行以「但是」（but）開首。例如詩篇一篇六節：「因為耶和華知道義人的道路；（但）惡人的道路卻必滅亡。」

第三種的平行詩體可稱為補充（completion），第二行補充第一行的思想，反之亦可。例如詩篇一篇三節的「按時候結果子」本身不是一個完整的思想，但卻能補充上、，行所表達的思想：「他要像一棵樹栽在溪水旁。」

詩篇一篇四節用的是第四種平行結構，稱為修辭平行（figurative parallelism），第二行用修辭手法闡明第一行的意思，反之亦可。例如：詩人說惡人「乃像糠枇」，指出他們毫無價值、亦無保障。

另一個較為少用的平行結構是漸增平行（stairstepparallelism），即第二行重複第一行的某部分，另加添一些東西使句子完整。例如詩篇二十九篇一節：

「Ascribe to to the Lord，Omighty ones，

ascribe to the Lord glory ar1d strength．」

〔神的眾子啊，歸給耶和華，

你們要將榮耀、能力歸給耶和華！」

2．循環結構（ring pattern）

在循環結構中，一個中心部分的前後均有平行的內容。

創世記第三十七章記載約瑟被賣到埃及（A），第三十八章說到猶大及他瑪（8），第三十九章則重提約瑟的故事（A』）。

第三十七及三十九章好像一個環圍繞著第三十八章，目的是對照猶大醜惡的罪和約瑟的純潔。

3．交叉結構（chiasm pattern）

交叉結構在經文中時常出現，即第一點及第四點為平行思想；第二點及第三點亦為平行思想（ABB』A』）。例如詩篇一三七篇五至六節：

「If l forget you，OJerusalem，

「耶路撒冷啊，我若忘記你，（A）

may my right hand forget its skill。

情願我的右手忘記技巧！（B)

May my tongue cling to the roof of my mouth

情願我的舌頭貼於上膛!(B'）

if l do not remember you，」

我若不記念你。」(A』）

請注意第一及第四行以「If」起首，而第二行及第三行則以「情願我的右手」（may my right hand) 及「情願我的舌頭」（Maymy tongue）起首。

另一個交叉結構的例子可見於，馬太福音七章六節：

「不要把聖物給狗，（A）

也不要把你們的珍珠丟在豬前，（B)

恐怕它踐踏了珍珠，（B'）

轉過來咬你們。」（A』）

第一行所提到的狗與第四行「轉過來咬你們」平行；第二行將「珍珠丟在豬前」則與第三行「踐踏了珍珠」平行。

4．交替結構（aIternating pattern）

在交替結構中，第一點及第三點平行；第二點及第四點平行。15詩篇三十一篇二十節在英文聖經的第一行以「In thesheIter of Your presence」（「在你面前的隱密處」）開首，第三行以「in Your dwelling」（「在亭子裡」）開首。接著第二行

與第四行相似：「You hide them」（「你必把他們藏……」）、「You keep them safe」（「你必暗暗的保守他們」）。約伯遭受的四個大災禍，是撒但以天災人禍交替地攻擊他。第一及第三個災禍是遭受敵人的搶劫（13-15節的示巴人及17節的迦勒底

人）；第二及第四個災禍則是天災（16節的神從天上降下火來，可能指打雷；18-19節的狂風）。

5倒裝結構（inversion pattern）

倒裝結構與交叉結構相似，但內容多過四點，有更多對照及比較。第一及第六點平行；第二及第五點平行；第三及第四點平行。例如以賽亞書六章十節：第一及第六點都指向「心」；第二及第五點都指到「耳」；第三及第四點都指到「眼」。

在洪水的記載中，神吩咐挪亞進入方舟後七天，洪水便開始氾濫在地上（創七10）。大雨降在地上四十晝夜（七12、17）。洪水在地上共一百五十天（七24，八3）。山頂現出來後四十天，挪亞開了方舟的窗戶（八6）。挪亞等了七天（兩

次）才將鴿子放出去（八10、12）。下圖可見這時期是倒裝結構： 16

7天

40天

150天

40天

7天

由創世記的洪水記載中可以看出另一個倒裝結構：17

1．神與挪亞立約（六11- 22）

2．挪亞帶潔淨的畜類入方舟（七1-5）

3．挪亞帶不潔淨的畜類入方舟（七6-10）

4．挪亞進入方舟（七11-16）

5．洪水往上長（七17-24）

6．水勢慚落、方舟停在山上、神記念挪亞（八

1-5）

7．洪水減退（八6-12）

8．挪亞出方舟（八13-19）

9．挪亞獻祭（八20-22）

10．挪亞的食物（九1-7）

11．神與挪亞立約（九8-17 ）

倒裝結構的中心部分通常是作者所要強調的。請住意馬太福音十三章十五節的倒裝結構。18

6．首尾呼應（inclusio pattern）

首尾呼應是在一段較長的經文中，開始及結尾的內容相若。洪水的記載中，以人的罪惡為首（創六1-8）；以人的罪惡為結束（創九20-27）。

以賽亞書一章二十一節中提到耶路撒冷是「忠信的城」，在第二十六節結尾時又提到「忠信之邑」。箴言三十一章十至三十節開始時提到〔才德的婦人」（10節），結尾時又提到「才德〕（29節）。箴言一章二節提到「智慧和訓誨」，第七節又再提「智慧和訓誨」，道出了箴言的目的。

7．三數律（trilogy pattern）

在這結構中，三樣相關的事情相提並論，例如猶大書十一節中的「該隱的道路」、「巴蘭的錯謬」、「可拉的背叛」。第八節亦寫出假師傅是「污穢身體」、「輕慢主治的」、「譭謗在尊位的」。

8．字母離合體（acrostic pattern）

在字母離合體中，以不同字母順序作為每節經文的開始，箴言三十一章十至三十一節及詩篇一一九篇均為有名的例子。在詩篇一一九篇中，每八節經文就以希伯來文二十二個字母順序開始。第一至八節每節均以第一個字母起首，第九至十六節每節均以第二個字母起首，第十七至二十四節每節均以第三個字母起首，如此類推。耶利米哀歌第一章的二十二節每節均以不同的希伯來字母開始，第二、四章亦是如此。然而，第三章有少許分別，首三節以第一個字母開始，接著的三節以第二個字母開始，如此類推。第五章有二十二節，但不是以字母離合體的形式寫成。此外，詩篇第九至十、二十五、三十四、三十七及一一一篇均為字母離合體。採用這種體裁，可能是為了方便背誦；而在耶利米哀歌中，更可能在耶利米深感悲痛的情感中有一種文學抑制的作用。

9．漸增（ascending）或漸減（descending）結構

約翰一書可以視為漸增結構，如下圖所示，每一段經文均引向下一段。

巴爾弗拉（Bar- efrat）認為撒母耳記下十三章三至二十節有下列漸減結構：19

約拿達一暗嫩（3-5節）

暗嫩一大衛（6節）

大衛一他瑪（7節）

他瑪一暗嫩（8- 16節）

暗嫩一僕人（17節）

僕人一他瑪（18節）

他瑪一押沙龍（19- 20節）

10．重複結構（repetition pattern）

重複是影響讀者情感的手法。以賽亞書四十章二十一及二十八節中，以賽亞重複的問「你們豈不曾知道麼？你們豈不曾聽見麼？」用以指出他的讀者的無知。他在許多問句中均以「誰」作開始，有效地運用修辭手法來指出人民的無知（四○

12、13-14、26）

巴雨弗拉（Bar-efrat）指出，撒母耳記下有三處記載不道德的性行為後便有謀殺。20大衛與拔示巴發生關係後，設計殺害烏利亞（撒下一一章）。暗嫩與他瑪發生關係後，暗嫩被殺（一三章）。押沙龍與大衛的妃嬪親近後，押沙龍隨之被殺

（一五至一九章）。

馬可福音重複出現的一個主題是敵擋耶穌的勢力不斷增加。馬可福音第二章中提到幾個耶穌對頭人，每個都問「為甚麼」（二7、16、18、24）。敵對的原因是耶穌赦罪（二7）、與罪人一同吃喝（二16）、不守禁食的傳統（二18），以及不

守安息日（二24）。21

五、總結

正如本章開首所說，注意聖經的文學質素有助於帶出其藝術上的美麗，也能幫助解經者按照作者傳達的內容，對經文有更正確、更完整的認識。

第七章修辭手法

一九三七年，一位格拉斯哥大學的英國文學教授麥克尼爾狄克遜（w。 MacNeile Dixon）說：

若有人問我造成人類歷史最大的力量為何……我會回答……修辭表達。人類是靠想像力生存的；想像支配了我們一切的生活。人類的腦袋，並非如哲學家所表現的，像一個辯論廳；而是像一個畫廊……若將比喻（修辭表達的一種）自聖

經中除去，聖經的活力則隨之消失……先知、詩人、領袖，都是運用比喻的高手，他們藉著形象化的描寫掠奪人類的心靈。1

聖經包括了數以百計的修辭手法，布林格（E。w。 Bullin。ger）將聖經中的修辭歸納出二百多種，舉了八千多個例子，二百多種修辭的目錄長達二十八頁！2

一、甚麼是修辭手法？

文法指出字的一般功用；然而，有時講者或作者故意違反這些文法，用新的形式來表達，此為修辭手法。布林格寫道：「修辭手法是以特別的方式運用字句，與原來簡單的意思及用法有所不同。」3我們若說：「雨下得很大」，這說法既平淡又普通。但若說：「雨下得像天也快要塌下來」，雖然表達同一個意思，但卻不平常、較多姿多彩。當我們說：「茶壺滾了」，我們的意思是其中的水滾了，而非直指茶壺。

斯特雷特（Sterrett）這樣定義：「修辭是運用詞或短語，表達超出字面和自然的意思。」4他列舉一些現代英文中的修辭為例：「That argument doesn，t hold water」（直譯「那個論證不能裝水」）；「Stand up for the Word of God" （直譯「為神的話站立起來」）；「I was tickled to death」（直譯「我癢得要死」）。第一個例子中的那個論證與真正的水無關，意思是說那個論證毫無用處，就如漏水的桶子一般。第二個例子不是要我們的身體站立在一本聖經之旁，而是要我們為聖經真理辯護、確切活出我們的信念。第三個例子表示那人極為開心。

當施洗約翰說：「看哪！神的羔羊」（約一29），他不是指一隻動物，而是指耶穌，將它與羔羊相比。當時的聽眾聽到這句話，或者現代的讀者讀到這句話，都會受到挑戰：耶穌在哪方面像一隻羔羊？由於猶太人經常獻羔羊為祭物，約翰理所當然的想到，耶穌即將要代替眾人犧牲。

雖然上述例子均有些地方不是以正常的字面意義來解釋，但是它們傳達的都是真理。那個辯論不成立（「不能裝水」），我們要捍衛神的話，依照真理生活（「為神的話站立起來」），我們很開心（「癢得要死」），耶穌代贖的犧牲（「神的羔

羊」）。修辭手法運用生動而有趣的方式來表達真理。

由於聖經有這麼多的修辭，因此我們必須能辨別它們，並找出它們所表達的意義。

二、修辭手法有何作用？

1修辭手法能增加色彩及動感

「耶和華是我的岩石」（詩一八2），是一種富色彩的、生動的方式，說明耶和華是我可以依靠的，因為他剛強、不會動搖。

2修辭手法能吸引人注意

由於修辭手法十分獨特，故聽眾或讀者會立即彼吸引。例如保羅說：「應當防備犬類」（腓三2），又或者雅各說：「舌頭就是火」（雅三6），當兩件並不相似、通常不會相提並論的東西被拿來作比較時，人們便會覺得驚訝。明喻或隱喻通常合能產生出乎意料的效果。

3修辭手法能使抽像的概念變得具體

「他永久的膀臂在你以下」（申三三27），當然比「耶和華會看顧支持你」更加具體。

4修辭手法能幫助記憶

何西阿說：「以色列……猶如倔強的母牛」（何四16 ），顯然比直說：「以色列人極端倔強」來得容易記憶。文士和法利賽人幾乎無法忘記耶穌的話：「你們好像粉飾的墳墓，外面好看，裡面卻裝滿『死人的骨頭和一切的污穢」（太二三27

下）。很多語言都有修辭手法，因為它們容易記憶，產生難以磨滅的印象。

5修辭手法能簡化概念

修辭可以簡潔地捕捉及傳達概念，因為它們栩栩如生、言簡意賅，減少了詳細描述的需要，例如著名的暗喻：「耶和華是我的牧者」（詩二三1），簡潔地傳達了許多有關耶和華與屬他之人關係的概念。

6修辭手法能鼓勵反思

修辭的華麗令人駐足長思，）當你讀詩篇五十二篇八節：「至於我，就像神殿中的青橄欖樹」，便會反思這個明喻中表達的相似之處。以賽亞書一章八節：「僅存錫安城，好像葡萄園的草棚，瓜田的茅屋，被圍困的城邑。」亦有相同效果。

三、如何決定語句是運用了修辭手法，還是表

達字面意思？

一般而言，當一句說話與其主題特徵不相符，或是與事實、經歷、觀察有矛盾時，便是運用了修辭手法。若我們聽到一位體育評論家說：「獵鷹擊敗了獅子」，我們知道他是指兩隊足球隊，而不是說一隻獵鷹攻擊一頭獅子。下列指引或可幫助

辨認修辭用語。

1．一般而言，經文應按字義來解釋，除非有充分的理由。例如，當約翰寫到受印的數目有十四萬四千人，以色列十二支派中每一支派有一萬＝千人，這裡沒有理由不按一般的字面意義來解釋這些數字（啟七4-8）。然而，在第九節中，約翰提到「羔羊」，就跟約翰福音一章二十九節的用法一樣，都是指耶穌基督，而不是一隻動物。

2．若無法根據字面意思解釋，則按修辭用法來解釋。神告訴耶利米：他已使耶利米成為「堅城、鐵柱、銅牆」（耶。18）。約翰說耶穌右手拿著七星（啟-16）。神並沒有翅膀（詩五七1），地也沒有耳朵（「地……要側耳而聽」，彌一2）

3．若按字義解釋不合理，則按修辭用法解釋，例如樹木拍掌（賽五五12）。

4，若按字義解釋會導致辭不道德行為時，則應按修辭法解釋。例如約翰福音六章五十三至五十八節，明顯是修辭說法，因為若真的吃耶穌的肉、喝耶穌的血，便是食人肉的殘忍行為。

5．注意修辭用語之後有否補充的字面解釋。帖撒羅尼迦前書四章十三至十五節的「睡了的人」根據第十六節的解釋是指已死的人。當保羅說以弗所信徒「死」了（弗二1），他不是指他們肉身已死，因為他立即解釋他們是死「在過犯罪惡之中」。

6．有時修辭手法有修飾形容詞作標記，例如「天父」（太六14）、「真糧」（約六32）、「活石」（彼前二4）。5有時前置詞短語晤示前面的名詞不按字面解釋。例如「the sword of theSpirit」（「拿著聖靈的寶劍」，弗六17）一句中，由「of theSpirit」（「聖靈的」）此前置詞短語可知道「寶劍」並非字面意義。雷同的例子還有「the good fight of the faith」（「為真道打那美好的仗」，提前六12）。

四、修辭用語是否與字義解釋對立？

在以上的討論中，修辭手法似乎與字義解釋相對。在上文的第二點：「若無法根據字面意思解釋，則按修辭用法來解釋。」然而，以上或類似的說法不應理解為修辭用語並不傳達原來的真理。修辭手法是一種形象化的、與眾不同的表達方

式，用以傳達原來的事實。若我們說〔那論證不夠強〕，這說法很普通；若我們說「那論證不堪一擊」，則比較特別。但兩句話都傳達原來的事實，只是一個運用修辭手法，另一個沒有而已。正如拉瑪撒（Radmacher）所說：「每」個修辭手法背後，均有一個原本的意義，可以藉著歷史文化釋經找出原來的意思。〕6若我說：「他跳出他的皮膚」（「He jumped out of hisskin」），我並非按照「跳」和「皮膚」的一般用法；相反，我是用了修辭手法（顯然沒有人能夠跳出他自己的皮膚），來表達一個原來的事實，就是那個人十分驚恐。

修辭是一種多彩多姿的、表現原來真理的手法。莫斯（Mounce）解釋道：「一個作者有兩種表達思想的方式：一是以字詞直接的意思來表達；另一方法是以比較討好的修辭手來表達。但有一點必須弄清楚：在兩種情況下，原來的意思都是一樣的……當一個解釋與作者的原意相同時，才可以算是字義解釋。」7

因此，修辭用語並非與字義解釋對立；它是字義解釋的一部分。或許不應是「修辭解釋」相對「字義解釋」，而應該是「修辭字義解釋」相對「普通字義解釋」。8因此，在本書中，「修辭」意為「修辭字義」；而「字義」意為「普通字義」，二者均為所謂的「字義解釋」之一部分。與其說：「修辭與字義對立」，不如說「普通字義與修辭字義對立」，並且瞭解二者均為傳達原本真理的有效方式一一此真理是以正常的、歷史的、文法的意義來解釋，而非強將一些並非原意的解釋加於經文之上。如下圖所述：

┌─────────────┬─────────────┐

│普通字義 │修辭字義 │

│·正常、簡單、普通的用法 │·形象化的、與眾不同的用法│

│·明白易懂地表達原本的事實│·用修辭手法表達原本的事實│

├─────────────┴─────────────┤

│ 「字義」（歷史、文法）解釋 │

└───────────────────────────┘

任何修辭手法都得倚賴語言的普通字義解釋。當彼得寫道：「魔鬼如同吼叫的獅子，遍地遊行」（彼前五8），這個比喻能夠成立是基於我們對真正的獅子有些認識；對於預表（types）、象徵（symbols）、比喻（parables）、寓意（allegories）、

寓言（fables）也是如此。9

陳宏博博士用一般的、慣常的來形容字義解釋，「簡單來說，按字義解釋聖經即是根據其語言的一般慣常用法來解釋聖經的原意。」10

改革家所謂的字義（歷史、文法）解釋與靈意解釋才是真正對立的，後者在中世紀時期流行了數百年，認為部分經文存著神秘的意思。有關靈意解經的錯謬及與字義解經的分別，詳見第二章。

五、修辭手法有哪幾種？

1與比較有關的修辭法

許多修辭手法都用大自然作為比較，例如：雨、水、火、土壤、花卉、樹木、動物；也會用人類的物品，如陶器、墳墓、衣服；也有人類的經歷，譬如出生、死亡、戰爭、音樂。

1，明喻（simile）

明喻是明顯地〔用好像（like）、如同（as）等字〕將兩件事物相像之處作一比較。彼得用明喻說：「凡有血氣的，盡都如草」（彼前一24）。路加福音十章三節，耶穌的話也是明喻：「我差你們出去，如同羊羔進入狼群」。詩篇第一篇也有用到明喻：「他要像一棵樹」（一3）、「惡人乃像糠枇」（一4）。解釋明喻的困難是要找出兩件事物相似之處。人何以像草？耶穌的門徒在哪方面像羔羊？信徒像一棵樹、惡人像糠枇是甚麼意思？

2．隱喻（metaphor）

隱喻是運用比較，將一物直接說成另一物（基本上二者是不相似的）。11隱喻的比較並不明顯，但明喻則相反。辨別隱喻的方法是：隱喻常用「是」、「就是」（is,are， was， were， havebeen）等比喻詞。例如以賽亞書四十章六節：「凡有血氣的盡都如草」，在英文欽定本是譯作「All flesh is grass」，與彼得前書一章二十四節的「All men are like grass」不同。例如神藉著耶利米說「我的百姓作了迷失的羊」（耶五○6）。主耶穌將門徒比作鹽：「你們是世上的鹽」（太五13）。他們不是成了真的鹽，而是將他們比喻作鹽。當耶穌肯定地說：「我就是羊的門」（約一○7、9）、「我是好收人」（約一○11、14），以及〔我就是生命的糧」（約六48），他也暗裡用了比較。在某方面，他像一道門、一個牧人、一塊麵包，讀者得思考耶穌在哪方面跟這些東西相似。

3．借喻（hypocatastasis）

這個修辭手法較少人知道，就是用直呼其名的方法暗示比較的相似之處。當大衛寫道：「犬類圍著我」（詩二二16上）時，他將敵人直呼為狗。假師傅在腓立比書三章二節被直呼為「犬類」，而在使徒行傳二十章二十九節則被直呼為「凶暴的豺狼」。從下列例句中可以看出明喻、隱喻、借喻有何不同：

明喻：「你們這些惡人好像狗。〕

隱喻：「你們這些惡人就是狗。」

借喻：「你們這些狗。」

施洗約翰在約翰福音一章二十九節就使用借喻：「看哪！神的羔羊。」若他說：「耶穌好像一隻羔羊」，就是明喻。若他說：「耶穌是一隻羔羊」，便是隱喻。當耶穌告訴彼得說：「你餵養我的羊」（約二一17），他是用借喻，直呼他的跟隨者為羊。

決定說話的人呼喚的對象時，必須考慮上下文。例如耶利米寫道：「有獅子從密林中上來」（耶四7），由上下文可清楚知道獅於是指巴比倫。

下列七節經文是明喻、隱喻、借喻中的一種。請在每節之後註明其修辭法。

以賽亞書五十三章六節：「我們都如羊走迷，各人偏行己路。」

詩篇八十四篇十一節：「因為耶和華神是日頭，是盾牌。」

彼得後書二章十七節：「這些人是無水的井，是狂風催迫的霧氣。」

約翰福音二章十九節：「你們拆毀這殿，我三日內要再建立起來。」

以賽亞書五十七章二十節：「唯獨惡人，好像翻騰的海。」

詩篇二十三篇一節：「耶和華是我的牧者。」

詩篇一篇三節：「他要像一棵樹，栽在溪水旁。」

2 與替代有關的修辭法

4．借代Imetonymy）

將一物代替另一物的方法叫借代。當我們說到白官所作的決定時，我們是指美國總統作的決定。我們將美國總統的住所代替美國總統本身。當我們說「筆比劍強」時，我們的意思是文章的影響力大過軍事力量。

聖經中最少有三種借代的類型：

（a)以因代果：敵擋耶利米的人說：「來吧！我們可以用舌頭擊打他。」（耶一八18）若照字面解釋，他們用舌頭擊打他簡直是荒謬，這裡明顯是指到他們說的話語。舌頭是因，話語是果。另外請看箴言十二章十八節：「智慧人的舌頭卻為醫人的良藥」。巴拿巴「看見神所賜的恩」（徒一一23），大概是指他看見神恩典的果效，亦即安提阿信徒生命的改變。

（b) 以果代因：大衛寫道「耶和華我的力量啊，我愛你!」（詩一八1）力量是結果，卻代替了因由，即耶和華。

（c)用有密切相關的事物代替之：保羅說「你們不能喝主的杯」（林前一○21），他是指杯中之物，而非指杯子本身。當神對何西阿說：「這地大行淫亂，離棄耶和華」（何一2），他是指住在地上的人民。眼睛這個詞與一個人的觀點或看法息息

相關，例如「愚妄人所行的，在自己眼中看為正直」（箴一二15）。耶穌說：「若一家自相紛爭，那家就站立不住」（可三25），他當然不是指一間真正的房子，乃暗示住在房子裡的人。希伯來書十三章四節的「休」是婚姻關係的借代。試思考，馬太福音十五章八節中的「嘴唇」代表甚麼？

5．舉隅法（synecdoche）

以部分代表整體，以整體代替部分的方法。該撒亞古士督頒布法令，叫「天下人民」都報名上冊（路二1），他說的是整體，但本意僅指部分，即羅馬人。箴言一章十六節「他們的腳飛跑行惡」顯然不是說只有他們的腳在飛跑。他們的腳是部

分，卻代表整體，即他們自己。

羅馬書一章十六節中的希利尼人代表所有的外邦人。耶和華說「我要命刀劍臨到地上一切的居民」（那二五29），刀劍是部分，卻代表整體，即災禍。百基拉和亞居拉為保羅的緣故「將自己的頸項置之度外」（羅一六4），「頸項」為部分，代表整體，即他們的生命。

6．相代（meriSm）

相代是舉隅法的一種，用兩個相對或相反的部分來代替整體。當詩人寫道〔我坐下、我起來，你都曉得」（詩一三九2），他不是將神對他的認識限制於神祇知道他坐下或起來；相反，他是說主知道他所有的行為。

7．重名法（hendiadys）

用兩個相連的名詞〔英文用「and"（「和」）來連接〕代替用形容詞修飾名詞的修辭法，叫作重名法。重名法（hen-diadys）源自三個希臘字：「ben」意為「一」，「dia"意為「藉著」，「dis」意為「雙重」。創世記三章十六節的希伯來文為「痛苦和生產」（「pain al1d childbearing」），意思可能是「生產兒女必多受苦楚」（「pain in childbearing」）。腓立比書二章十七節的「祭物和事奉」（「sacrifice and service」）可能是「祭物的事奉」（「sacrificial service」，和合本譯作「供獻的祭物」）。同樣的，當使徒們說到「這位分和使徒」（「this ministry and apostleship」， NASB）時，他們是指「這使徒的位分」（徒一25 ）。

8．擬人法（personification）

將人的特徵、行為加於死物或動物之上。以賽亞書三十五章一節賦予沙漠歡喜的情緒：「曠野和乾旱之地必然歡喜。」以賽亞書五十五章十二節說山在歌唱、樹木也都拍掌。羅馬書六章九節及哥林多前書十五章五十五節均將死亡擬人化。

9．神格擬人法（anthropomorphism，側重形狀方面）

用人的特徵、行為來形容神，例如說神有指頭（詩八3）、耳朵（詩三一2）及眼睛（代下一六9）。

10神格擬人法（anthropopathism，側重情感方面）

將人的情緒加於神身上，例如撒迦利亞書八章二節的「我十分熱愛錫安；我為錫安大發烈怒」（新譯本）。

11。擬物法（zoomorphism）

神格擬人法是將人的特徵加於神身上，擬物法則將動物的特徵加於神身上，以形象化的手法，表達神的行為及屬性。詩人說神「必用自己的翎毛遮蔽你，你要投靠在他的翅膀底下」（詩九一4）。讀者會聯想到小雞或雛鳥藏在母親翅膀下受保護的情景。

12．直呼法（apostrophe）

好像稱呼人一般對死物發出呼喚，或對不在場的想像中的人物發出直接呼喚。作者運用擬人法時，把死物當作人來描寫；但直呼法是作者把死物當成人，向它說話。詩人使用直呼法直接向海說話：「滄海啊！你為何奔逃？」（詩一一四5）但

在第三節，他卻用擬人法描述海：「滄海看見就奔逃」。先知有時會呼喚地土來見證以色列或其他國家的罪惡，例如彌迦書一章二節，作者直呼說：「地和其上所有的，也都要側耳而聽。」詩人在詩篇六篇八節說：「你們一切作孽的人，離開我吧！〕彷彿他的敵人在場一樣。

13．委婉語（euphemism）

用含蓄、溫和的表達方式代替直接、令人不快的說法，稱為「委婉語」。例如我們不直接說「人死了」，而用「過身了〕。「與世長辭」、「魂歸天國」等委婉語代替。聖經提到基督徒的死，只說「睡了」（徒七60 ；帖前四13-15 ）。

3與省略或隱藏有關的修辭法

14，省略法（ellipsis）

省去一些為了使句子文法完整的字詞。有時可以單獨使用一個原本與名詞連用的形容詞，代表其與名詞連合時的意義。例如英文「private」（一個士兵）可以代表、"private Soldier"（士兵）。聖經中的「the Twelve」（十二個）其實代表"the 12

Apostles」（十二使徒，林前一五5）。提摩太后書四章十八節按字面來讀是「主……必救我進他的天國」，其意義應該是主必搭救保羅，並必帶他進他的天國。讀者必需在「救我〕之後自己填上「並必帶我」這幾個字，才能使全句的文法完整。

15．共軛支配法（zeugma）

邏輯上一個動詞只能修飾一個名詞，但作者卻勉強以一個動詞支配兩個名詞。路加福音一章六十四節按字面來讀是「撒迦利亞的口立時開了，舌頭也」（「His mouth was openedandhis tongue」），和合本加上「舒展了」幾個字，使全句合乎文法。

16．說話中斷法（aposiopesis）

說話突然中斷，彷彿說話的人無法繼續似的。摩西替百姓認罪時，他說：「倘或你肯赦免他們的罪……不然，求你從你所寫的冊上塗抹我的名。」（出三二32）他未能說完前半句（「倘若你肯赦免他們的罪」），大概因為當時的情緒使然。又

例如保羅在以弗所書三章一至二節的思想並不完整：「因此，我一一保羅為你們外邦人作了基督耶穌被囚的……諒必你們曾聽見神賜恩給我，將關切你們的職分托付我。」（編者按：第一節未的「替你們祈禱」旁是加上點，即原文沒有此字。）

17．反問法（rhetorical question〕

這是一種修辭問句，不期望得到口頭回答，目的只是要讀者在心中回答，或思考句中暗示的答案。一位羅馬修辭學者昆廷蘭（0uintilian，35-100）說：反問句可增加論點的威勢及說服力。神問亞伯拉罕：「耶和華豈有難成的事麼？」（創一八14）並非期望他回答，只是要亞伯拉罕在心中思想這個問題。神問耶利米：「豈有我難成的事麼？」（耶三二27下）也是同樣道理。保羅在羅馬書八章三十一節反問道：「神若幫助我們，誰能敵擋我們呢？」這些反問句都是傳達信息的方法，前兩個問題指出在神沒有不可能的事；保羅在羅馬書八章三十一節的問題則肯定神是幫助信徒的，沒有人能夠敵擋他。

當耶穌問眾人說：「你們帶著刀棒出來拿我，如同拿強盜麼？」（太二六55）他的問題是要眾人知道他並非要作亂。當耶穌問：「你們中間作父親的，誰有兒子求餅，反給他石頭呢？求魚，反拿蛇當魚給他呢？求雞蛋，反給他蠍子呢？」（路一一11- 12）他其實在暗示一個否定的答案。有的反問句帶責備或勸導之意，有的為表達驚訝，有的則為引起住意。

下列反問句有何目的？

「撒但怎能趕出撒但呢？」（可三23）

「人拿燈來，豈是要放在斗底下，床底下，不放在燈台上麼？」（可四21 ）

「你們有眼睛，看不見麼？有耳朵，聽不見麼？」（可八18）

「人還能拿甚麼換生命呢？」（可八137｝

「若全身是眼，從哪裡聽聲呢？」（林前一二17 ）

有時以反問責備讀者或聽眾，引領他們思考。例如耶穌問門徒說：「為甚麼膽怯？你們還沒有信心麼？」（可四40）耶穌問這些問題是要責備他們膽怯、沒有信心。耶穌在客西馬尼園對沈睡的門徒說：「現在你們仍然睡覺安歇吧！」（可一四41）是要責備他們沈睡。解釋聖經時，必須注意反問句。反問句的

目的及信息。

4與誇張或輕描淡寫有關的修辭法

18．誇張法（hyperbole）

誇張法是作者故意誇大，言過其實，以達到強調的目的。以色列的十個探子報告他們在迦南探地的結果時說：「城邑又廣大又堅固，高得頂天。」（申一28 ）明顯地，他們不是指迦南地的城牆真的高到頂天，不過是表示那城牆異常的高而已。

詩人使用誇張法來強調他的憂傷：「我每夜流淚，把床榻漂起，把褥於濕透。」（詩六6）現代中文譯本試圖用較平實的語言表達這誇張句的思想：「夜夜我的床榻浸在眼淚裡，我的枕頭濕透了。」雖然用字較溫和，但仍不免誇張。大衛流了不

少眼淚，但當然不至於令他的床漂起、褥子濕透。詩篇一一九篇一三六節有相似的例子：「我的眼淚下流成河」。當然，詩人的眼淚不可能下流成河，他不過是極為憂傷，以致眼淚不斷湧流。

先知彌迦論到以色列國的罪惡，問道：「耶和華豈喜悅千千的公羊，或是萬萬的油河麼。」（彌六7）彌迦在這反問句中用上誇張法，是要強調不論百姓帶來多少的油脂獻祭給神，都無法贖他們的罪。大衛殺死歌利亞後，婦女們從以色列各城出來迎接掃羅王，唱道：「掃羅殺死千千，大衛殺死萬萬。」（撒上一八7）大衛當然沒有殺死超過掃羅所殺的十倍，他實際上只殺了一個人，但婦女用誇張法是要指出他戰勝非利士巨人的意義重大。

大衛在為約拿單和掃羅所作的哀歌中說：「他們比鷹更快，比獅子還強。」（撒下一23）沒有人真的跑得比鷹飛更快，也沒有人的身體真的比獅子還強壯。顯然大衛是要誇張地強調掃羅及約拿單在戰場上的速度及力量。這形象化的語言給

讀者留下深刻的印象。

耶穌是否真的指法利賽人和文士能將蠓蟲濾出來，將駱駝吞下去？（太二三24）不！他的意思是法利賽人拘泥律法細微之處，好比小心翼翼地將蠓蟲自飲料中過濾出來一樣，但是他們卻忽略了律法中更重要的事（23節），就是公義、憐憫、信實等，好像輕易地吞下一隻駱駝！

又例如：「波斯王古列如此說：「耶和華華天上的神已將天下萬國賜給我』」（代下三六23）。「人若能賺得全世界，賠上自己的生命，有甚麼益處呢？1（太一六26）浪子的父親對長子說：「你這個兄弟是死而復活」（路一五32）。「先去掉自己眼中的梁木」（路六42）。古列王並非統治全世界，一個人也不可能賺得全世界，浪子並沒有真的死而復活，一個人也不可能從自己眼中去掉梁木；然而，這些誇張句的確可以吸引讀者注意，達到強調的目的。

誇張是否不對？聖經使用誇張法與聖經無誤論是否有矛盾？作者若使用誇張法，言過其實，這是否表示經文有錯謬？不！誇張不是錯誤，由上述例子可以看到，誇張法是讀者立即可以理解的，言過其實是要強調及吸引，讀者不會因此被誤導。

誇張法是文學手法之一，反映作者想要表達的重點。大衛說掃羅及約拿單「比鷹更快」，是準確地表達了他的思想，指出前以色列王及其兒子在戰場上身手敏捷。再者，誇張法所傳達的思想與事實相符，掃羅及約拿單在戰場上的確是靈敏快捷。

約伯在憂傷沮喪中回答他的朋友說：「你們這十次羞辱我」（伯一九3）。然而，他的朋友們實際上只有五次發言一一一以利法在第四至五章及第十五章，比勒達在第八及十八章，瑣法在第十一章。約伯是否犯了錯？聖經在此是否出了錯？不！約伯是用誇張法，表示他的朋友已多次羞辱他。舊約另有四處地方用了「十次」這詞：當雅各提及拉班或面對拉班時，他說：「你十次改了我的工價」（創三一7、41）；神對摩西說他的百姓「試探我這十次」（民一四22）；尼希米報告說猶太人「十次從各處來見我們，說：『你們必要回到我們那裡』」（尼四12）；尼布甲尼撒王發現但以理及他的三位朋友「智慧聰明比通國的術士和用法術的勝過十倍」（但一20）。這些是誇張法，雖不能按字義解釋，卻正確地描述了所要表達的真理。當

一位母親斥責他不聽話的孩子，說：「我已經說了一萬次，要收拾房間！」他的意思是無數次，不是一千乘十得出實際數目。他沒有扯謊，只是誇張地表達事實，強調他的重點。

19．反合（litotes〕

此法與誇張法正好相反，乃是輕描淡寫，以否定的說話來表達肯定的思想。「他不是一個很差的講員」，實指他是一個很好的講員。輕描淡寫也能達到強調的作用。當保羅說：「我本是猶太人……並不是無名小城的人。」（徒二一39）意思是他來自一個很重要的城市。

反合往往帶有貶意，例如民數記十三章三十三節下：「據我們看，自己就蚱蜢一樣；據他們看，我們也是如此。」路加在使徒行傳中多次運用反合，例如「no small disturbanceamong the soldiers」（直譯是「兵丁中引起了不小的擾亂」，一二18，新美國標準譯本）；「no little business」（直譯是「不小的生意」，一九24，新美國標準譯本）；「no small stOrm」（直譯是「不小的風浪」，二七20，新美國標準譯本）；路加提到保羅和巴拿巴在安提阿「住了多日」（一四28），希臘文是反合，

直譯為「二人就在那裡同們徒住了不少時日」。保羅在哥林多前書十五章九節中自謙道：「我原是使徒中最小的」，這種真心謙虛的話語，強調神在一個不配得恩典的罪人身上彰顯了極大的恩典（10節）。

20．反諷（irony〕

反諷是用褒揚的形式間接地表達諷刺之意，通常可以從講者的聲調聽出來，因此要決定書面文字有否運用反諷則比較困難；然而，觀察上下文則有助於決定作者是否運用反諷手法。掃羅的女兒米甲對大衛說：「以色列王今日……有好大的榮耀啊！」（撒下六20）從第二十二節可知，他正諷刺大衛，認為他行為卑賤，自取其辱。反諷中常帶有幽默，例如以利亞嘲弄巴力的先知說：「大聲求告吧！因為他是神。」（王上－八27）顯然以利亞不是認同假神巴力的存在，他只是用反話來恭維巴力，好使巴力的先知們更大聲禱告。這便證明假神與真神耶和華不同，不會聽敬拜它的人的禱告。

約伯在約伯記十二章二節說：「你們真是子民哪！你們死亡，智慧也就滅沒了。」表面上看來，約伯在褒揚他的三個朋友很聰明，擁有世界上的智慧，當他們死亡時，智慧也會隨他們而消失。然而，由約伯在其他地方的評語來看，約伯是埋怨他們不明白他的情況，表明第二節的話並非褒揚，而是諷刺。

約伯埋怨他的朋友沒有幫助過他，完全不同情他的處境，因此，他諷刺比勒達說：「無能的人蒙你何等的幫助！膀臂無力的人蒙你何等的拯救！無智慧的人蒙你何等的指教！你向他多顯大知識！」（伯二六2- 3）（這兩節經文的你在希伯來文中是單數，因此是指剛在第二十五章發言的比勒達。但十二章二至三節中的你們，則是複數，指的是三位朋友。）

保羅也有用到反諷手法。他在哥林多前書四章八節說「你們……自己就作王了！」，接著加上一句：「我願意你們果真作主」，因此證明前一句是反諷。他在第十節說：「你們在基督裡倒是聰明的」，也是諷刺的說話。保羅在哥林多後書十一章十九節對哥林多信徒說的話表面上是褒揚一一「你們既是精明人，就能甘心忍耐愚妄人」，實際上卻是諷刺批評他們。哥林多人自以為聰明，實際卻不是，這可以由他們「忍耐愚妄人」（即第13節所說的假師傅）一事上得知。上述各例都證明有諷剌之意。

請讀阿摩司書四章四至五節，並思想：為何阿摩司叫以色列人「往伯特利去犯罪，到吉甲加增罪過」？為何要他們「獻有酵的感謝祭，把甘心祭宣傳報告給眾人」？當然他不是鼓勵他們犯罪及驕傲，那麼這些諷語有何意思呢？

上述的例子都屬言語上的諷刺，另有一種是戲劇性的反諷，即運用出乎意料或不適當的處境來產生諷刺的效果。例如以利戶比約伯及他的三個朋友都年青，但對於約伯的遭遇卻表現得比那三位朋友更有見識，這是出人意表的。約伯如此敬虔

（伯一1、8，二3），因此他所遭遇的災禍使人感到震驚，也始料不及。

戲劇性的反諷也意味著讀者知道故事人物所不知道的事實。例如讀者知道撒但在幕後策動約伯所經歷的災禍，但約伯自己卻毫不知情。大祭司該亞法對公會眾人說：「獨不想一個人替百姓死，免得通國滅亡，這就是你們的益處。」（約一一

50）約翰福音的讀者知道該亞法根本不明白自己在說甚麼。

亞哈隨魯王問哈曼說：「王所喜悅尊榮的人，當如何待他呢？」（斯六6）「亞哈隨魯王向哈曼所發的問題具諷刺之意，因為王的目的是要使哈曼以為他所喜悅的人是哈曼，但事實上王所指的是末底改」。12

諷刺與挖苦（sarcasm）大部分情況下都是互通的，因為諷刺包含挖苦的成分；但挖苦的語氣較重、較刻薄，常用來傷害別人，是剌人的批評。諷刺則是比較巧妙地嘲笑別人。13

21．反覆（pleonasm）

反覆是重複用字或加上一些相似的字詞，這些字在文法中似乎是多餘的。約伯在約伯記四十二章五節對神所講的說話，英文是如此翻譯的：「I have heard of Thee by the hearing ofthe ear」（NASB，中文直譯是「我藉著耳朵的聽力曾經聽聞有你」），其中「ear」（「耳朵」）、「hearing」（「聽力」）、「heard" （「聽聞」）等為重複的詞語，在正確的文法中顯得多餘，因此新國際譯本將之譯為：「Mv ears had heard of You"，（「我從前風聞有你」）。使徒行傳二章三十節按希臘文直譯是

「God took an oath with an oath」（中文直譯是「神曾用誓言起誓」），按英文而言顯然是重複，所以新國際譯本（NIV）將之譯為「God had promised him an oath」。另一例子是在馬太福音二章十節，馬太形容博士們「rejoiced……with great joy"

（NASB，中文直譯「以大大的喜樂歡喜」），意為「他們大大的歡喜」（「they were overjoyed"， NIV）。此外，諸如：「Heanswered and said」(「他回答說道」）及「he lifted up hiseyes and saw」（「舉目一看」）均為反覆的修辭手法。

5與矛盾有關的修辭法

22．矛盾修辭法（oxymoron）

將兩個相反或矛盾的詞語放在一起，稱矛盾修辭法。「Oxymoron」一字來自兩個希臘字一一一「oxus」（精明）及「moros」（愚笨）。英文的例子如「loud silence」（大聲的沈默）、「sweet sorrow」（甜蜜的憂傷）…open secret」（公開的秘密），以及「original copy」（原版影印）。在第一個例子中，雖然沈默並非真的大聲，但卻如此明顯，好像很大聲一樣。彼得在使徒行傳二章二十四節提到耶穌「死的痛苦」（「theagony of death」， NIV；按希臘文直譯是：「birth pains ofdeath」，可譯作「死亡的陣痛」）；耶穌的死的痛苦程度如同一個母親生產嬰孩時所經歷的陣痛一樣。雖然「陣痛」及「死」是相反的經歷，通常不會相提並論，但在這裡卻被放在一起，生動地描繪耶穌的死。

基督敵人「以自己的羞辱為榮耀」（腓三19），榮耀與羞辱通常不會配成一對，保羅的目的是要生動地形容，他們誤將應該引以為恥的東西，當作自己的榮耀。羅馬書十二章一節的「活祭」也是一個矛盾修辭法的例子。

23．弔詭（paradox）

看似荒謬、與一般意見相反的說話，其本身並非自相矛盾，只是表面上與一般人的理解相反而已。耶穌說：「凡要救自己生命的，必喪掉生命；凡為我和福音喪掉生命的，必救了生命。」（可八35）這句話看來自相矛盾，通常一個人既失掉

某件東西，就不能又保留那件東西。耶穌乃是強調人若為他佗出犧牲，便會換來更完美、滿足的生命。

6與聲音有關的修辭法

24。諧音雙關語（paronomasia）

運用同一個字詞或發音相似的字詞來表達不同的意思，稱為諧音雙關語或文字遊戲。

耶穌說「任憑死人埋葬他們的死人；你跟從我吧！」（太八22）這一句話中的「死人〕有兩種用法，第一個是指屬靈上的死人，第二個是指肉身上的死人。撒母耳記下第七章的「家」（house）也有兩種意思：大衛想為神建造一個「家」（殿，5節），但神卻告訴他，他沒有機會為神建殿；相反，神卻為他建立一個「家」一一大衛王朝（11節）。

彌迦在彌迦書一章十至十五節用了幾個雙關語。他吩咐伯亞弗拉的村民「輥於灰塵之中」（ 10節），以表示他們的憂傷。有趣的是「亞弗拉」即灰塵的意思，如此他們乃是要活出與他們村莊名字相稱的生活。以賽亞用了發音相近的字來製造語言效果，影響那些聽到或讀到以賽亞書五章七節的人。主指望的是「公平」（mispot），但看到的是「暴虐」（mispoh)，他指望的是「公義」（sedaqah），反聽到「冤聲」（saqah）。這兩組希伯來文的詞發音相近，意義卻正好相反，有力地帶出強調的效果。

25．押頭韻（alliteration」

有時新約作者會採用起始字母相同的字以取得押韻的效果，稱為「押頭韻」（alliteration）。路加福音二十一章十一節提到饑荒（loimoi）及瘟疫（limoi）。保羅在羅馬書一章二十九節中將兩個發音相近的希臘字放在一起：「滿心是嫉妒」(pthonou）及「兇殺」（phonou）；第三十一節的「無知的」（asynetous 及「背

約的」（asynthetous）。

腓立比書二章十五節中「無可指摘」、「誠實無偽」、「無瑕疵」的希臘字字首都是一樣的（「amemptoi」、「akeraioi」、「amoma」）。哥林多前書十五章五十八節（你們的勞苦在主裡面不是徒然的）中，「kopos」（勞苦）及「kenos」（徒然）是押頭韻，增加了全句的氣勢。

26．擬聲詞（onomatopoeia）

人可以憑擬聲詞的發音明白其意義，例如：隆隆聲、嗡嗡聲、卡咯、嘶嘶聲、乓乓聲、呼呼聲、卜卜聲等。約伯記九章二十六節的「急落」在希伯來文中是擬聲詞「tus"，發音很像鷹（或是集）由高處疾速俯衝抓取獵物的聲音。耶利米書十九章一及十節的「瓦瓶」在希伯來文是"baqbuq」，發音很像水自瓶中潺潺流出的聲音，耶利米同時亦用此字作為諧音雙關語，因為第七節的「落空」一詞在希伯來文為「baqaq」，其發音與瓦瓶的發音相近。

有時兩種修辭法會混在一起，彌迦說：「地……要側耳而聽」（一2），他用直呼法直接向地呼喚，好像地當時在場一樣；另外地也用擬人法，好像地能如人一樣有耳能聽。詩篇一一四篇五節亦同時採用這兩種修辭法：「滄海啊！你為何奔逃？」

六、如何解釋修辭手法？

1決定經文有否運用修辭手法

解釋聖經時若覺察不到修辭手法的存在，便會誤解經文。保羅說我們應該像精兵忍受苦難、競賽的人遵守規則、勞力的農夫先得糧食（提後二3．6），他並非教訓士兵、運動員、農夫；而是鼓勵提摩太成為耶穌基督的精兵，可見他只是援引例子來打比方。

耶穌說：「不要把聖物給狗，也不要把你們的珍珠丟在豬前」（太七6），他不是指狗、珍珠、豬的一般意思，因為當時一定不會有人將聖物或貴重物品丟給豬狗。那些動物在當時被視為不潔和低下。因為這一句話應該是修辭手法，指出一個人不應該將聖物交給不潔淨的人。星星不會歌唱，因此約伯記三十八章七節「那時，晨星一同歌唱」不應按字面解釋；相反，應該理解為作者運用擬人法，表達受造物因為神的創造歡欣雀躍。

反過來說，有時一句普通的敘述卻被誤以為是修辭句。神對以色列說：「我以旱風、霉爛攻擊你們，你們園中許多菜蔬、葡萄樹、無花果樹、橄攬樹都被剪蟲所吃；你們仍不歸向我。」（摩四9）這句話應按字面解釋，而不應視為屬靈災禍的象徵說法。最近的上下文裡已說明這些災禍是真實的災禍，因為在第七至八節中，雨、乾旱、乾渴，以及第十節埃及的瘟疫均為真實的事件。

有些人誤以為「豺狼必與綿羊羔同居，豹子與山羊羔同臥；少壯獅子與牛犢並肥畜同處；小孩子要牽引它們」（賽一一6），是象徵屬靈的福氣及平安，但其實並沒有理由支持這個論點。

2找出修辭手法中的本體及喻體

有時二者均在經文中出現，例如以賽亞書八章七節：「因此，主必使大河翻騰的水猛然衝來，就是亞述王和他所有的威勢，必漫過一切的水道，漲過兩岸。」乍看之下，好像不知道神是說真正的洪水，還是另有所指。但此經文下半句已解答了

這個問題，「就是亞述王和他所有的威勢」。原來「大河翻騰的水」是喻體，亞述王才是本體。然而，有時本體並不明顯，很容易引致誤解，例如耶穌在約翰福音二章十九節所說：「你們拆毀這殿」。殿是喻體，聽者以為是指希律的殿，但耶穌是指他的身體。

3列出相似之處

在右圖第一項中，詩篇一篇三節以一棵樹作為喻體，用來比喻信徒。信徒如何「像一棵樹，栽在溪水旁」呢？如圖所示，他像一棵樹似的安穩、茂盛、多結果實。例如，以賽亞說：〔我們都如羊走迷，各人偏行己路」（賽五三6），如圖所示，羊是喻體，本體是全人類，相似之處為任意妄為；羊很容易離群走失，人類也是如此，很容易在靈裡離開神而迷失。

請完成右表，填入上述經文中的喻體，並指出喻體和本體相似之處。

在明喻或暗喻中，相似之處不一定明顯可見。所羅們形容新娘的頭髮「如同山羊重臥在基列山旁」（歌四1），其中讚賞之意非西方人能立即領會，實際上亦完全不像讚賞之詞！巴勒斯坦的山羊毛是黑色的，在日落時遠遠觀望山羊下山，是絕美的景色。所羅們認為新娘的黑髮也是同樣美麗。我們需要非常謹慎地去確定聖經時代，中東人如何理解雅歌裡明喻的相似之處。若經文沒有指出相似之處，研讀聖經時便須要小心，避免錯下結論。例如「約翰吃得像一隻豬」，顯然是拿一隻豬與約翰相比。到底是指他像豬那樣吃得太多、太快，還是太邋遢？要確實地解釋這句話的意義，必須有另一句話表明相似之處，或是從上下文看到其暗示的相似之處。

┌────────┬──┬─────┬──────────┐

│ │喻體│本體 │相似之處 │

├──┬─────┼──┼─────┼──────────┤

│明喻│詩一3上 │樹 │信徒 │安穩、茂盛、多結果實│

│ ├─────┼──┼─────┼──────────┤

│ │賽五三6 │ │全人類 │靈裡任意妄為而迷失 │

│ ├─────┼──┼─────┼──────────┤

│ │賽五七20 │ │惡人 │ │

├──┼─────┼──┼─────┼──────────┤

│隱喻│詩二三1 │ │耶和華 │ │

│ ├─────┼──┼─────┼──────────┤

│ │詩八四1l │ │耶和華 │ │

│ ├─────┼──┼─────┼──────────┤

│ │彼後二17上│ │假師博 │ │

├──┼─────┼──┼─────┼──────────┤

│借喻│太一六ll │ │錯誤的教導│ │

│ ├─────┼──┼─────┼──────────┤

│ │約二19 │ │耶穌的身體│ │

└──┴─────┴──┴─────┴──────────┘

撒母耳記上二章二節中，哈拿禱告說：「沒有磐石像我們的神〕，他沒有解釋個中意思。解經家須要找出聖經中其他地方如何將神比喻作磐石，才能決定撒母耳記上二章二節的意思。詩篇九十四篇二十二節略有提示：神像磐石的概念意思是

神好像一塊大磐石，有洞可供躲藏，跟隨他的人可在其中避難（參一八2，三一2，六二7，七一3，九四22）

有時經文已說明喻體，而本體雖不明顯，但上下文卻有暗示。路加福音五章三十四節的「新娘」雖沒有明說是耶穌，但意思卻不言而喻，因為耶穌在下一節說到那新郎將要離開他們。「陪伴之人」也沒有指明是誰，但最有可能的便是耶穌的門徒，因為前一句中提到耶穌的門徒又吃又喝，與比喻中的陪伴之人一樣。

馬太福音三章十節的喻體「斧〕所指的是甚麼？九章三十七節的喻體「要收的莊稼多」及「作工的人少」所指的又是甚麼？

4切勿假定修辭的意思不變

何西阿書六章四節的「甘露」形容猶太的爰短暫易逝；十四章五節中的「甘露」卻代表神賜予以色列的福氣。

5以邏輯及信息限制或約束修辭的解釋

主告訴撒狄的教會：「我必臨到你那裡如同賊一樣」（啟三3），他並不是說他會來搶劫。比喻的相似之處是它會突然地、出人意外地來到。當約伯說地的「柱子」搖撼（伯九6）時，他是指地上的山，而不是形容地球靠柱子支撐。

七、成語興修辭手法有何不同？

成語是修辭手法的一種，是某地區內特定語言或民族的獨特表達方法。根據拉森（Larson）的定義，成語是〔一連串的字詞，其整體意思與個別字詞的意思不同」。14例如，「他退燒了」，秘魯語以〔他冷了」來表達，菲律賓語則說「他裡面不再有熱了」。又例如：「他心腸很硬〕，意為「他對別人的需要無動於

衷」，但這句子在秘魯語中的意思邯是「他很勇敢」。秘魯語也有一句成語表示對別人的需要無動於衷：「他的耳朵沒有洞〕。

英文成語「a horse of a different colour」（完全是另一回事），西班牙文則翻譯為「flour from a different bag」（另一個袋中的麵粉）。15成語是字的組合，只有一個整體的意思，與其中個別字詞的意義有所不同。另外還有：「down in the

dumps」（直譯「掉進鬱悶之中」，意為「心情沮喪」）、「in thedoghouse」（直譯「在狗窩裡」，意為「丟臉」）、「kick thebucket」（直譯「踢水桶」，意為「死」）、「hit the sack"（直譯「打臥鋪」，意為「睡覺」）、「step on the gas」（直譯「踏油門」，意為「趕快」）、「head above water」（直譯「未淹沒」，意為「不負債」）、「snowed under」（直譯「埋在雪裡」，意為「被壓倒」）、「out of hand"（直譯「脫手」，意為「難以對付」）。

耶穌的母親在迦拿的婚筵中告訴他酒用盡了，耶穌說：「婦人，我與你有甚麼相干？」（約二4）按希臘文直譯為「What to Me and to you「這是一句成語，意思是「對這問題我們有何相同之處？」即「為何找我？那是你的問題!」

當以利亞呼召以利沙跟隨他，成為他的門徒時，以利沙要求准許他先與父母親嘴告別，以利亞同意了，並問：「我向你作了甚麼呢？」（王上一九20）若我們不知那是一句成語，便會覺得他問得很奇怪。此成語的意思是「我作了甚麼去阻止你呢？」換言之，「請自便，我已准許你了。」

語言學家說成語是「已死」）隱喻，因為它們已成為家喻戶曉的共通語言，當人聽到或讀到該成語時，不會想到那些字原本的意義，只會想到該成語本身的意思。當我們聽到或讀到「the foot of the stairs」時，我們不會想到人的腳（foot），只會立刻想到樓梯的底部。此成語將人的腳及樓梯的底部比較，但它是一個「已死的隱喻」，因為聽眾或讀者不會再想到箇中的比擬，只會直接想起這個成語的意思。另外相似的例子有「foothills」（山麓小丘）、「a fork in the road"（交叉路口）。

我們不應認為聖經中的成語是錯的，因為它們是在作者母語中表達思想的方式。，馬可福音六章七節：「他差遣他們兩個兩個的出去」（He sent them two bv two），在希臘文中沒有「by」，因為希臘文成語表達中不需要「by」，但在英文文法中必須加上「by」，所以英文譯本均有「by」字。德文有另一成語表達同樣意義：「zwei und zwej」（two and two）。

耶穌說他會「三日三夜在地裡頭」，正如約拿「三日三夜在大魚肚腹中」（太一二40）。「三日三夜」是成語，意指三日三夜的任何一部分。因為耶穌是在星期五被釘死，在星期日復活，不可能在墳墓中待整整三天（即七十二小時）。

羅馬書十六章四節按希臘文翻譯為：「將自己的頸項置之度外」，這句成語最好譯為：「冒生命的危險」（現代中文譯本）。一個特性加上「……之子」是一個成語，表示擁有該特性的人，例如以弗所書五章六節的「悖逆之子」。基督徒是「光明之子」（帖前五5），因為他們有光的特徵，亦即他們不會不斷地活在罪惡的黑暗中。「平安之子」（路一○6）則是一個以和平為特徵的人。

八、練習（將修辭手法配對正確的定義）

1．用直呼其名來暗示相似之處 a。借代（metonymy）

的比較方法。

2．將一物代替另一物。 6．舉隅法（synecdoche）

3．用好像、如同等字將兩件事 c。借喻（hypocatastasis)

物作比較。

4．用是、就是等字將一物說成6．明喻（simile）

另一物，以作比較。

5．以部分代替整體，或以整體e。隱喻（metaphor）

代替部分。

1．將人的特徵、行為加於死物a。神格擬人法（anthropo

或動物之上。 morphism，側重形狀方

面）

2．將動物的特徵加於神（或其b．擬人法（personification）

他人或物）之上。

3。將人的情緒加於神身上。 c。擬物法（zoomorphism）

4．將人的特徵、行為加於神身d．委婉法（euphemism）

上 .

5．用含蓄、溫和的表達方式， e。神格擬人法（anthropopa

代替直接、令人不快的說 thism，側重情感方面）

法。

1．故意誇大，言過其實，以達a。反諷（irony）

到強調的目的。

2．輕描淡寫，以否定的說話來b．誇張法（hyperbole）

表達肯定的思想。

3．用褒揚的形式間接地表達諷C。反問法（rhetorical question）

剌之意。

4．不期望得到口頭答案的問d．弔詭（paradox）

句。

5．看似荒謬的句子。 e。反合（litotes）

想知道自己對修辭手法的認識有多少，請查考下列經文，並指出其修辭手法。

詩篇一一四篇三節

約翰福音二十一章二十五節

耶利米書十七章六節上

馬太福音二十三章三十三節上

以賽亞書四十九章十三節上

帖撒羅尼迦後書三章二節下

詩篇一○五篇四節下

馬太福音二十六章二十六節

彌迦書五章二節上

路得記二章十二節下

哥林多後書六章九至十節

創世記四十二章三十八節下

出埃及記三十四章十四節

馬可福音十五章三十二節

創世記四章一節上

阿摩司書三章三至四節

請另查考以賽亞書四十章一至十七節的修辭手法，有些經節有超過一種的修辭手法。

第八章分辨預表及象徵

許多研讀聖經的人都覺察到舊約中包含不少預表，這些預表在新約以某種方式闡明出來。新舊約的關係是預表（types）與本體（antitypes）、影像（shadow）與實體（fulfillments）。從新約的角度回看舊約中的一些人物、事物，將它們視為將來的人物、事物的預表。

然而，解經家對經文中有多少預表分歧甚大，有些人認為舊約中到處都見到預表，許多事物均為新約真理的影像，例如所羅門聖殿的門樞被視為基督神人二性的預表；另有些人認為預表包括新約中指明的或暗示的；有些研讀聖經的人認為惟有新約指明的才算是預表；甚至有人認為聖經中根本沒有預表。

我們需要考慮以下問題：甚麼是預表？預表有何特徵？舊約中哪些地方可以接納為預表？解釋預表時有哪些必須遵守的原則？

一、新約中有關預表的用詞

預表一詞源自希臘文「typos」，這個字在新約中出現了十五次，其譯法如下：

「我非看見他手上的釘痕（print），用指頭探入那釘痕（mark)」（約二○25）

「就是你們所造為要敬拜的像（idols， figures， images）」（徒七43）

「……帳幕，是神吩咐摩西叫他照所看見的樣式（pattern）作的」（徒七44）

「千夫長為了一封信，大意如下（as follows）」（徒二三25，新譯本）

「亞當乃是那以後要來之人的預像（pattern)」（羅五14）

「現今卻從心裡順服了所傳給你們道理的模範（form）」（羅六17）

「這些事都是我們的鑒戒（examples）」（林前一○6）

「你們要一同傚法我的榜樣（example）」（腓三17，當代聖經）

「你們作了馬其頓和亞該亞所有信主之人的榜樣（model）」（帖前一7）

「乃是要給你們作榜樣（mode1），叫你們傚法我們」（帖後三9）

「都作信徒的榜樣（example）」（提前四12）

「你自己凡事要顯出善行的榜樣（example）」（多二7）

「作各樣的物件都要照著在山上指示你的樣式（pattern）」（來八5〕

「作群羊的榜樣（examples）」（彼前五3）

這些經文顯示「typos」有多種譯法：痕、模範、樣式、預像、榜樣，以及鑒戒。上述字詞的共通概念是對應或相似。那些人物、事物彼塑造成與另一人物、事物相似，又或是在某方面相對應。一樣事物與另一樣事物相配。

腓立比信徒的生命應與保羅的生命相似（腓三17），信徒應傚法提摩太的榜樣（提前四12），帳幕與摩西看見的樣式相似（來八15），即使基督手上的釘痕也與釘子本身相似。一樣事物與另一事物對應。偶像反映出敬拜者心中假神的形狀（徒

七43）。保羅說羅馬信徒順服所傳給他們「道理的模範」（羅六17），他是指到他們要遵行他教導的教義，將它視為標準及模範。換言之，他們的生命與教導相對應。

「Typos」不是專門術語，也不是每次均用來表示同一件事或某一個神學上的預表。事實上新約中只有希伯來書八章五節，「typos」被用來形容在舊約的預表。「Typos」可能源自動詞「typo",有「擊打」的意思。因此「typos」原意為擊打的結果或使留下印象的事物，因而發展出標記、模樣、印記、樣式、模範、輪廓、草圖等概念。1

相關字「typikos」在哥林多前書十章十一節翻譯為：「他們遭遇這些事都要作為鑒戒（examples）」。但這個字應譯成副詞「typically」：「These things happened to them typically」。

「Antitypos」在新約中出現了兩次，意思是對應某個樣式的事物。在彼得前書三章二十一節中，洗禮是挪亞時代洪水預表的本體。洪水是洗禮的預表或象徵，兩者均用水代表審判；洪水意味惡人的死亡，而洗禮則表示基督的死，以及信徒認同基督的死。我們再一次看到相似的概念。根據希伯來書九章二十四節，至聖所或會幕的聖所是天上真會幕的影像（antitypa），前者對應後者，預表的本體（antitype）意思是「對預表的回應」，亦指預表的相對物。

提摩太前書一章十六節用了一個相似的字「hypotyosis」。基督「一切的忍耐」是為了要「給後來信他得永生的人作榜樣（example）」。保羅在提摩太后書一章十三節使用同一個字：「你從我聽的那純正話語的規模（pattern）」。

有兩個字與「typos」有關的是「deigma"（「所多瑪、蛾摩拉……作為鑒戒」，猶7節）及「hypodeigma"，後者在新約中出現了六次：

「我給你們作了榜樣（example）」（約一三15）

「那不信從的樣子（example）」（來四11 ）

「他們供奉的事本是天上事的形狀（copy）和影像」（來八5）

「照著天上樣式（copies）作的物件必須用這些祭物去潔淨」（來九23）

〔弟兄們，你們要把那先前奉主名說話的眾先知當作能受苦能忍耐的榜樣（example）」（雅五10）

「所多瑪、蛾摩拉……作為後世不敬虔人的鑒戒（example）」（彼後二6）

這些例子都清楚表示可以傚法的榜樣、樣子、樣式。另一個字「skia」，是「影子」的意思，是物體投射而得的影像。同樣地，舊約中某些事物是未來事物的概略或影像。此字在新約中出現三次，都具有這種象徵意義。希伯來書八章五

節：「他們供奉的事本是天上事的形狀和影像（skia）」〔值得注意的是這句經文出現了三個相關的字：「形狀」（hypodeigma)、「影像」（skia）、「樣式」（typos）〕。「津法既是將來美事的影兒（skia），不是本物的真像」（來一○1）。保羅寫道那些宗教節期、月朔、安息日「原是後事的影兒（skia）；那形體卻是基督」（西二16-17 ）。

影像暗示那樣東西是模糊的、暫時的，但也暗示某程度的相似。以上五個字均帶有對應或相似的意思。然而，必須緊記「typos」不是永遠都指到預表（即舊約中的某事作為新約中某事的預示或兆頭）。這個字通常只表示應該傚法的樣式或榜

樣.

二、何謂預表？

1相似（resemblance）

預表的第一個特徵是：預表與本體之間存著相似或對應之處。然而，那不是膚淺的關係，而是真實的、實在的對應，自然而不勉強。我們在討論預表或榜樣的希臘字時，見到很多明顯的對應或相似之處。

並非所有對應或相似的事物都是預表，但是所有的預表都必須有對應的地方。

新舊約中有許多事物都有相似之處，但不一定是預表。預表與本體不但要有相似之處，還需符合下列條件，才算是公認的預表.

2歷史事實（historical reality）

用來預表新約事物的舊約人物、事件等必須符合歷史事實。舊約的預表並非一些脫離現實的事物，而是曾經活過的人物，曾經發生過的事件，或曾經存在過的物體。

要明白舊約中的預表，並非意味著研讀聖經的人要在經文中尋找隱藏或更深一層的意義，反而應該忠於舊約所記載的歷史事實。換言之，預表應該是從聖經記載中自然浮現的，而非由解釋的人先入為主地讀進經文中。會幕是一個預表（來八

5，九23- 24〕，但這並不表示會幕中每一件物品都隱含著新約的真理.

3預示（prefiguring）

預表包含預告或預示的因素在內，它預見、預料並指向預表的本體。預表是影像（參西二17），指向未來的另一個實體。預表是預言的一種。預言以文字作預告；預表論則以預表及預表的本體之間的對應來作預告。經文中有許多相似之處，

但是並非所有相似或對應之處都是預表。成為公認的預表，對應或相似之處必須包含預言成分，亦即對本體的預示或預兆。因此，預表的焦點在於未來。

舊約時代的人是否知道許多事物都是預表？當以色列人每年宰殺逾越節羊羔時，他們是否知道羊羔預表基督，即施洗約翰所說的「神的羔羊」（約一29）？麥基洗德是否知道他自己預表基督（詩一一○4；來六20）？他們似乎不大知道有預表的本體，可能他們會覺察到這些事物在某程度上預示未來，但不會完全知道預表及本體之間的關係。米克爾森（Mickelsen)說：「即使舊約中的人物、事物是預表，也不表示當時的人覺察到它們就是預表。」2這些預表就神的立場來看是預言，當預表的本體實現時，便證明這些事物具有預言成分。在神是預期，在人是對證。當人回顧，比較預表及本體時，便會明白其中相似之處。預表好像路標，指向將要出現的人物或事物。

4提升（helghtening）

預表的本體比預表重要、優越，有增加、提升、超越的成分。例如：基督超越麥基洗德；基督救贖的工作比逾越節的重要，他是實體，實現了逾越節的預表。本體比預表高一層。許多舊約的事情都說明新約的真理，但沒有提升（及預示）的成

分，因此不是預表。

5神的設計（divine design）

預表並非僅是聖經讀者所注重的類似或說明；相反，預表是神所設計的相似之處。神設計預表，使它與本體相似；神也設計本體，實現、提升預表。由於大部分的預表及其本體均相隔數百年，顯然必須有神的設計，預表才能刻畫、描繪本體。

由此可見，預表也有護教的作用，因為預表顏明新舊約之間有神的設計存在。

我們如何得知舊約哪個人物或事物是神設計用作預表的？神設計了預表，但問題是，我們如何知道神想預表的是甚麼？這便是研究預表所面對的最大難題。如本章開首所述，有些聖經教師認為聖經有更多的預表；有些則主張惟有新約指明的才是預表；也有些人持中間立場，認為不論是指明的、暗示的（雖無指明，但可以看得出的），都是預表。

早期教父，特別是俄利根（Origen）及耶柔米（Jerome），他們將許多微不足道的事件都看為預表，偏激的預表論最終導致靈意解經。許多比較近代的教父也企圖在聖經中尋找大量的預表。威爾遜（Wilson）寫道：「當我們讀到『紅海』或『約但河』時，我們知道這必定是預表，因為當中教導我們許多有趣及有益的功課。」3事實上，威爾遜宣稱他在聖經中「發現」了一千一百六十三個預表。但是很多他所認為的預表，實際上不過是修辭手法，包括明喻及隱喻，另外有些是說明或類推。哈伯修（Habershon）也在聖經中看到大量預表。4

聖經學者中，認為不論是明示或暗示均算是預表的包括：格拉修斯（Solomon Glassisu，著有Philologia Sacra， 5 vols.，1623-1636）、科克由（Johannes Cocceius， 1602-1669，著有Sum-ma Doctrina de Foedere et Testaments Dei）、弗雷（Joseph

Frey，著有Tbe Scripture Types， 1841）、費爾貝思（PatrickFairbairn，著有Typology of Scripture， 1852， reprint， GrandRapids： Zondervan Publishing House。n。d．）、特裡（Milton S。Terry，著有Biblscal Hermeneutics, Grand Rapids： Zondervan

Publishing House，n。d．）.

有些人持第三種看法，認為惟有聖經指明為預表的才算是預表，這些人包括：奧格斯（Joseph Angus，著有The BibleHand Book， rev。 SamueI G。 Green， New York： Fleming H。Revell， 1908）、伯納姆（Sylvester Burnham，著有The EIements

of Biblical Hermeneutics， HamiIton，N。Y。： Publican Press、1916）、霍恩（Thomas HartwelI Horne，著有An Introductionto the Critical Study and knoWledge of the Holy Scriptures，2 vols。， Philadelphia：J． Whetham and Son， 1841）、馬施（Her

bert Marsh，著有Lectures on the Criticism and lnterpretationof the Bible， London： J，G。＆ Rivington， 1838）、施圖特（Moses Stuart，著有Hints on the lnteIpreta tion of Prophecy，Andover： Allen， Morrill， and Wardwell， 1842）。馬施認為：「新約肯定舊約有多少預表，就有多少預表，不會有更多的.」5

總括而言，預表最少必須具備五項條件：預表及本體間有明顯的相似或對應之處；預表及本體均是歷史事實；預表對本體作出預示或預言；本體有提升預表的作用（即本體超越預表）；以及神的設計。

三、是否新約指明的才算預表？

即使我們接納上述五個預表的特徵，我們仍然要面對一個問題：是否唯獨新約指明的才算是預表？例如許多解經家都說約瑟及摩西是基督的預表，因為他們在約瑟與基督生平或摩西與基督生平之間，看到許多相似之處。約瑟及基督之間的確是有許多相似之處，但有何根據可以證明神的本意是要以約瑟作為基督的預表？

參考上述五個條件，約瑟與基督確有相似之處；約瑟與基督的生平均為歷史事實；基督也毫無疑問地超越約瑟。但是我們可否說約瑟的生平是基督的預言？約瑟的生平是神有意設計成為基督的預表？由於很難確定約瑟符合這兩項條件，因此我們質疑約瑟是否公認的、有效的預表基督。他們兩人之間有許多類似，可以肯定約瑟是基督生平的說明，但僅只有對應不足以成為預表。哈伯修列出一百三十一項約瑟與基督的比較（其中一項十分有趣，就是兩人均去過示劍城！），他也根據六十九項比較，認為摩西是基督的預表。假如約瑟是基督的預表，解經家為何不說以撒、撒母耳、以利亞、耶利米、但以理也是基督的預表呢？他們與基督都有相似之處啊！

有人認為所羅門是基督的預表。但是，神留下有關所羅門的記載，是否為了說明基督？所羅們及基督之間的確有相似之處，兩人也都是歷史人物，但經文有否明示所羅門是指向基督的影像？有否指明基督超越所羅門？又或是指明這全是神的設計？是否如某些作者主張亞倫生芽的杖，預表基督的復活？這是否符合預言及神所設計的條件呢？

我們如何才能避免將舊約中的每一細節造成「明顯的類推」（引用格拉修斯於一六二三年發表的說話）呢？我們如何擬定界限？有何依據？作者認為象徵必須符合第六項條件才算是預表：必須是新約聖經指明的。經文必須以某種形式指出此乃預表。如前文所述，經文不一定要用預表（typos）或相關的字來指明。預表是新約指明的；說明則範圍較廣、數目較多。經文雖然不會指明何為說明或類推，但研讀聖經的人可以感受到新舊約真理的類似之處。

預表的定義是一個舊約的歷史人物或事物，在神的設計下，預示新約中指明為預表的本體的真實人物或事物，它們不但對應預表，而且實現（提升）預表。說明的定義是：聖經中真實的歷史人物、事物類似新約中對應的屬靈真理，是自然、

毫不牽強的，新約亦沒有指明是預表。

根據此定義，預表的六個條件中說明具備三個：對應或相似、歷史事實及神的設計。然而，說明不是預言、沒有提升，因此說明不是預表。

例如以利亞的經歷說明何謂懇切禱告的人（雅五17）。說明是從許多可能性中揀選其一。雅各可以用撒母耳或但以理來說明何為禱告勇士。我們可以用約瑟說明基督生平，因為他們都曾經被棄絕，然後得拯救。我們可以用摩西說明基督的先知角色；用大衛說明基督為王的角色。我們也可以用舊約祭司的職分來說明基督徒也有祭司的職分；用方舟來說明基督為信徒的庇護。上述例子中都有對比或類堆，但僅是對比或類推不足以證明那是預表。保羅說教會是「主的聖殿」（弗二21），他純粹為了指出所羅門聖殿與教會相似之處：二者均為神屬靈的居所，他並不是說所羅門聖殿是教會的預表。耶穌用約拿「三日三夜在大魚肚腹中」來說明他自己被埋葬的情況（太一二40），不能算是預表。約拿的經歷不一定有指向未來的預言性

質，新約聖經也沒有指明是預表（儘管有些人主張第四十節的「如同」及「也要」已指明這是預表）。「一些舊約人物及事件有可能被誤解為預表，而實際上其原意不過是說明而已。」6

預表前膽未來、預示本體；說明則是從新約中的真理指回舊約中相似的人物或情況，並且作一比較。預表向前看，說明往後顧。

預表與靈意解經有何不同？下表可以幫助你界定預表、說明及靈意解經之間不同之處。

由下表可見，預表及說明均有相似或對應，靈意解經則沒有自然的相似之處，而是尋找隱藏在經文背後的意義。預表及

┌────────────┬───────────┬──────────

│ 預表 │ 說明 │ 靈意解經 │

│ │ （例子、對應） │ │

├────────────┼───────────┼──────────

│1．預表及本體有自然的 │1．說明與真理之間有 │1。沒有自然的對應。相 │

│ 對應或相似之處。 │ 自然對應或相似之 │ 反，是從經文背後勉

│ │ 慮。 │ 強找出隱藏的意思。 │

├────────────┼───────────┼──────────

│2．預表有歷史事實。 │2．說明及真理的關係 │2．忽視或否定舊約的歷 │

│ （預表及本體的關係 │ 取決於說明的歷史 │ 史事實。字面意思並

│ 取決於字面意思。） │ 事實。 │ 不重要。 │

├────────────┼───────────┼──────────

│3，預表是本體的預示或 │3．說明沒有預示或預 │3．靈意解經是想像出來 │

│ 預兆，是預言、預見 │ 言成分，只是例子 │ 的；是舊約經文隱藏

│ 及指向本體。 │ 而已」。說明的真理│ 的、無關的意念。靈

│ │ 向後回顧舊約中的 │ 意解經回顧過去，並

│ │ 例子。 │ 非前膽未來。 │

├────────────┼───────────┼──────────

│4．預表透過本體得到 │4．說明並沒有因為闡 │4，靈意解經並不「實現」 │

│ 「實現」（完成、提 │ 述的真理得到「實 │ 舊約經文。 │

│ 升）。本體比預表重 │ 現」（完成或提 │ │

│ 要、優越。 │ 升） │ │

├────────────┼───────────┼─────────

│5。預表是神所設計、計 │5．說明是由神所設 │5，靈意解經只是解經家 │

│ 劃的。 │ 計，用來描繪真理 │ 的想像，並非神的設

│ │ 的。 │ 計。 │

├────────────┼───────────┼──────────

│6．預表及本體在新約中 │6．說明或真理不叫做 │6經文沒有指明何處帶 │

│ 有清楚指明。 │ 預表。 │ 有靈意。 │

├────────────┼───────────┼──────────

│＊聖經中的預表必須具備以│ │＊＊亞歷山大的猶太人與亞

│上六項條件。 │ │ 歷山太的教會（革利免

│ │ │ 及俄利根〕所採用的靈

│ │ │ 意解經系統有別於保羅

│ │ │ 在加拉太書第四章所用

│ │ │ 的類推。 │

└────────────┴───────────┴─────────

說明承認歷史事實，但靈意解經則忽視或否定歷史事實。預表是本體的預示或預兆；說明沒有預示；靈意解經則探研經文背後的意思，並非向前看。本體提升預表，說明或靈意解經則無此特點。神的設計在預表及說明中均存在，但靈意解經是釋經的人幻想的結果，其中沒有神的設計。預表是新約經文指明的，說明或靈意解經則不是。

四、哪些是真正的預表？

到目前為止，我們主張聖經中的預表必須同時具備六項條件。要決定聖經中有哪些是真正的預表，就必須考慮下列問題：

1．預表及本體之間是否有確實對應或相似之處？預表所顯示的真理、原則及關係是否與對應的本體一致？

2．本體與預表的歷史背景是否協調？

3．此預表是否預示、預言本體？抑或只是一。個例子或說明？預表的焦點是否對準未來將要發生的事？

4，本體是否提升或「實現」預表，並且超越預表？

5．可否在預表及本體的關係中觀察到神的設計？

6．新約是否以某種方式指明是預表及本體？

有哪些舊約人物、事物是合乎這六個條件？筆者認為聖經中共有十七個預表。（見右圖）

以色列七大節期中，只有逾越節清楚指明為預表（林前五7），但歌羅西書二章十六至十七節卻指出所有的宗教節期都是「後事的影兒」。根據這一節經文，筆者將所有節期都算為預表。希伯來書九章九至十節亦表示以色列的五種獻祭都是預

表。

┌──┬───────┬───────────┬────────────

│ │預表 │本體 │經文 │

├──┼───────┼───────────┼────────────

│人物│1麥基洗德 │基督永遠的祭司職分 │來七3、15-17 │

│ │2。亞倫 │基督的祭司事工 │來五4- 5 │

├──┼───────┼───────────┼────────────

│事件│3 逾越節 │基督是我們的祭牲 │林前五7 │

│ │4無酵節 │信徒聖潔的生活 │林前五7-8 │

│ │5初熟節 │基督的復活是信徒復後之│林前一五20- 23 │

│ │6 五旬節 │保證 │珥二28；徒二1-47 │

│ │7吹號節 │聖靈降臨 │太二四21-23 │

│ │8贖罪日 │以色列再次被招聚 │亞一二10 ；羅一一26-27； │

│ │9，住棚節 │以色列國因基督的血悔改│來九19-28 │

│ │10。安息日 │神供應人的需要 │約七2、37- 39 │

│ │ │（以色列在神的國度中）│西二17；來四3、9 、 1l │

│ │ │基督徒屬靈的安息 │

├──┼───────┼───────────┼────────────

│物件│11．帳幕 │基督是信徒來到神面前的│來八5，九23-24 │

│ │12．帳幕的幔子│通道，也是信徒與神相交│來一O20 │

│ │13．燔祭 │的基礎 │利一章；來一O5-7；弗五2 │

│ │14．素祭 │基督是信徒來到神面前的│利二章；來一O8 │

│ │15，平安祭 │通道 │利三章；弗二14 ；西一20 │

│ │16贖罪祭 │基督獻上自己作為完全的│利四1至五 13 ；來一三 │

│ │17．贖愆祭 │祭牲 │11- 12 │

│ │ │基督獻上自己作為至聖完│利五14至六7；來一O12 │

│ │ │全的祭牲 │ │

│ │ │基督獻上自己成為人與神│ │

│ │ │相交的基礎 │ │

│ │ │基督為罪人死 │ │

│ │ │基督為我們贖罪而死 │ │

└──┴───────┴───────────┴───────────┘

亞當又如何呢？為何他不算是基督的預表？羅馬書五章十四節的確說亞當是基督的預像（typos）。但如前文所述，「typ0s" 不一定是指公認的預表。此字通常僅指例子、樣式或類推，它不是專門術語，不能據此辨別預表。亞當某些地方與

基督相似，但並非預表耶穌。就亞當的墮落來看，他的生命絕對不可能是預言或預示基督。羅馬書五章十四節只不過是肯定亞當是說明基督，就是他們有共通之處：兩者均是某種人的源頭一一一亞當是人類的源頭，基督則是教會的源頭。約拿在魚腹中三日三夜說明了基督的埋葬。摩西在曠野所舉起的銅蛇，說明了人需要仰望基督才可以得救，但是那銅蛇並非向當世的人預示或預言基督。

換言之，亞當、約拿、銅蛇均為說明，並非公認的預表，因為它們未能符合一個公認預表所需的六項條件。

保羅說以色列國在曠野的作為「都是我們的鑒成」（林前一○6）。第一至四節提到的四件事為：過紅海。雲柱的引領、嗎哪的供應、磐石出水。有些研讀聖經的人認為這些都是公認的預表。然而，有些人卻認為第六節所說的「typ0s」指明

這些事件是說明，並非預表。第六節說到這些例子的目的是「叫我們不要貪戀惡事，像他們那樣貪戀的」。第十一節也有同樣的話：「他們遭遇這些事都要作為鑒戒（typikos)，並且寫在經文，正是警戒我們這末世的人。」

因此，以色列人在曠野時的作為是一個例子，誓戒信徒不要像他們拜偶像、姦淫、試驗神、發怨言（7-10節）。顯然這些都不是預表，若說它們是負面例子，作為基督徒的鑒戒則更加合適.

五、解釋預表應遵從哪些步驟？

1．決定預表的字面意思。正確解釋預表的先決條件是明白經文的字面意思。

2．注意預表及本體之間對應或相似之處。例如麥基洗德是王、祭司，他的職分超過亞倫。最少在這兩處他預表基督，因為基督是王、祭司，他的祭司職分也超越亞倫。我們應注意主要的相似之處，而非留意偶然或細微的類似。

3．注意特別的對比或不同之處，避免將不同之處誤加在本體之上。麥基洗德是人，但基督是神也是人。亞倫需要為自己的罪獻祭，但基督不需要這樣做，因為他道成肉身，沒有罪性。在以色列的逾越節，牲畜被殺，但基督是我們逾越節的羔

羊，他將自己獻為祭。獻祭在許多方面預表耶穌，但是須要重複獻上，而基督死在十字架上卻是一次獻上成為永遠的祭。

4．注意新約中直接證實為預表的本體的經文。

六、為何要關注預表？

雖然學者們對此論題存不同意見，但研究預表及其本體肯定有好處。

首先這項研究幫助我們看到神在歷史中的設計，他選擇了以色列的某些人物、事物，用來描述、預示基督及他今日與信徒的關係。明白這些預言及本體的關係，能幫助我們明白神推動歷史的作為。

若注意確定預表的條件，將幫助我們在解釋舊約時有更具體的準則。若果認為會幕洗濯盆中的水預表聖靈，則為何不能說皂莢木是基督人性的預表？若我們忽略公認預表的六項條件，則如同將自己置身於茫然大海中，結果可能是我們會像基奇（KeacN一樣，說參孫在沙漠打敗一隻獅子，預表基督在曠野打敗那只咆哮的獅子一一一魔鬼。7

下列三十七項曾經被不同作者指為預表，請以上述六項決定預表的條件，判斷哪些是預表、說明及靈意解經。

你認為是預表的，請在橫線上寫上「T」；認為是說明的寫上「I」；是靈意解經的寫上「A」。

1．亞當是基督的預表。

2，亞倫發芽的杖是基督復活的預表」

3．在好撒瑪利亞人的比喻中，旅店預表教會，其中充滿負責餵養初信者的基督徒。

4．所羅們在他榮耀的國度中，預表基督在他的榮耀中。

5．大衛吃陳設餅，預表基督在安息日吃麥穗。

6．會幕洗濯盆內的水，預表聖靈所教導的聖經真道。

7．約拿自魚腹中被吐出來，預表基督死裡復活。

8．在曠野中被舉起的銅蛇，預表基督被釘十字架。

9．雅各以石當枕，預表基督由聖殿到十字架。

10．會幕金燈台的燈芯，預表基督徒舊的罪性，需要時時修剪。

11．亞伯拉罕的僕人為以撒尋妻，預表聖靈為基督尋妻（教會）。

12．約瑟是基督的預表。

13．摩西舉手禱告，預表基督被釘在十字架上。

14．亞伯拉罕預表所有的信徒。

15．祭司修剪金燈台的燈芯，預表基督對付我們的罪。

16．麥基洗德預表基督永遠的、崇高的祭司職分。

17．雅各欺騙父親時所穿以掃的衣服，預表教會披戴基督的公義。

18．素祭中的細面，預表基督均衡穩定的品格。

19．素祭中火燒細面，預表基督受苦難的試煉。

20．參孫在路上遇見獅子，預表基督在大馬色路上遇見保羅。

21．會幕中的皂莢木預表耶穌的人性。

22．會幕中的香壇預表基督代求的工作。

23．染紅的公羊皮（用來遮蓋會幕的蓋）預表信主後的彼得及保羅。

24．逾越節預表基督為我們作祭牲。

25；亞伯拉罕獻上以撒，預表基督為我們獻上自己。

26．亞倫袍子底邊上的鈴鐺和石榴，預表福音的傳播。

27．某些動物的分蹄（參利一一3），預表靈性走岔路的基督徒。

28．曠野中的嗎哪預表基督維持信徒的靈命。

29．該隱預表未重生得救的人。

30．以諾預表在大災難以前被提的教會聖徒。

31．五旬節預表教會在五旬節那日被建立。

32．所羅們聖殿中聖所及至聖所中間的們樞，預表基督徒生活中的動力。

33．亞伯預表屬靈人，他的流血犧牲證明他贖罪的祭蒙悅納。

34．夏娃預表教會是基督之新婦。

35．五旬節兩個搖祭的餅預表猶太人及外邦人。

36。在安息日休息預表基督徒在基督裡屬靈的安息及平安。

37．覆蓋會幕的山羊毛預表事奉。

七、辨認象徵

1何謂象徽？

象徵的英文「symbo1」源自希臘文「symballe"，是「湊合」的意思。象徵是指賦予一些物件（真實的或想像的）或動作特定的意思，目的是描繪，而不是闡述其特質。

象徵及預表均代表某些事物。預表代表將來臨的事物；象徵則無時間限制。預表在特定時間由本體實現。例如曠野中的會幕預表基督；既是預表，就沒有其他相似的會幕指向基督。但是當我們說基督像獅子時，任何獅子都可以用來形容基督的特徵。

象徵「本身並非具有象徵意義，此意義是賦予的，也只有作為象徵時才具有此意義」。8麥基洗德是基督的預表，因為他及基督均為祭司。這是一種自然的關聯，因其本身的特點而具有預表意義。然而像徵的意義是賦於的，人通常不會由象徵聯想到象徵的含意。例如一般人不會從無花果樹聯想起猶太人被擄到巴比倫，而這卻正是耶利米書二十四章三至五節的象徵意義。

2解釋象徽的原則

1．留意解釋象徵的三大要素：本體（object）、對像（re- ferent）及意義（象征及對像之間相似之處）。例如約翰福音一章二十九節，羔羊（本體）形容基督（對像），意義或相似之處是基督為祭牲，正如許多羔羊均為祭牲一般。又如以賽亞書

五十三章六節，羊（本體）形容人類（對像），意義或相似之處是人在靈性上迷失離開神，正如羊迷失離開羊群一般。

2．緊記象徵是基於現實的。象徵建基於真實的物件或動作，例如獅子、熊、燒開的鍋、跺下腳上的塵士等。當基督被稱為羔羊或獅子時，祉並不是真是羔羊或獅子，但這些動物的確存在，可以從本體及對像之間歸納出有意義的相似之處。在預言的經文中，象徵多建基於想像，而非建基於事實。現實中沒有七頭十角的動物（敗一七3），也沒有四頭四翅膀的豹（但七6），也不會用量器來運載婦人（亞五5-11），但這些象徵仍然具有一定的真實性，例如頭、角、豹、翅膀、婦人。量器。

3．找出經文明顯賦予對象的意義或相似之處。在預言中，若某物件或動作具有象徵意義，經文通常會指明。例如敞示錄九章一節說有一個星從天落到地上，「他」有無底坑的鑰匙，這表示那星象徵一個人。若將此經文與二十章一節比較，就知道

所指的是一位天使。二十章二節已說明龍就是撒但。十一章八節的所多瑪及埃及是指耶路撒冷。但以理書第七章中四獸的十角是指「這國中必興起的十王」（24節）。

4．著經文沒有指明象徵的意義或相似之處，便須查考其他經文、象徵的性質、對象及本體共通的主要特徵。約翰說基督是「神的羔羊，除去世人罪孽的」（約一29），他用羔羊象徵基督，但沒有明示其相似之處。

5．留意切勿誤將象徵的特點加於對像。獅子既殘暴又強壯，只有其殘暴的特性是用來形容撒但的（彼前五8）；其強壯的特性則形容基督（敞五5）。鴿子雖然溫順，但愚蠢無知。馬太福音十章十六節用其溫順的特性來象徵信徒；何西阿書七章十一節用其愚蠢無知的特性象徵以色列人。

6．找出一個主要的相似點。盡量避免在象徵及對像中間尋找太多相似點。

水象徵神的道，因為二者都有潔淨的作用，不是因為它們清澈、清新、便宜、有益健康。油象徵聖靈，因為二者均有膏抹的用處，不是因為油在燃燒時可以發光，不是因為它可用來輕化傷口的瘡痂，也不是因為它要從壓搾的果實中抽取出來。尋找多項相似之處並非解釋象徵的正確方法。9

7．要知道一個對象可以用數種不同的本體來象徽。例如基督可以被形容為羔羊、獅子、枝子、根等。聖靈則可以被形容為水、油、風、鴿子等。

8．在預言文學中，不要因為預言中包括某些象徵，便假設此預言中的每一細節都具有象徵意義。例如啟示錄十九章十九節中的「獸」是一個象徵，但這並不表示同一節中「地上的君主，並他們的眾軍」都是象徵。第十五節，基督口中吐出的利劍是象徵（它用話語進行審判），但並不表示同一節中的「列國」也象徵著某些事物。

9．在預言文學中，若某些對未來的描述是可能發生的或言之有理的，則不要將其象徵比。例如敵示錄八章十二節說三分之一的日頭、月亮、星辰都被擊打不發光，這是有可能發生的，因此不需要將日頭、月亮、星辰解為其他事物的象徵。啟

示錄第九章由無底坑中出來的蝗蟲，有可能是真的蝗蟲，或是像蝗蟲的昆蟲，因此不要以為蝗蟲象徵土耳其人。七章四至八節中有關十四萬四千人的預言，不要解釋為象徵的數目，反而應視之為普通的、實在的意思，因為經文說是由以色列十二支

派中每一支派揀選一萬二千人受印。由於支派的名稱都是真實的，不是象徵，因此沒有理由將這些數目象徵化。

3聖經中有哪些像徽？

下面有五種象徵，是聖經所有象徵中的一部分：

物件或動作（象徵）意義

神聖的象徽

伊甸園東邊的劍（創三24）人神之間的關係破裂

焚燒的荊棘（出三2）神的聖潔

雲柱（出一三21-22）神的同在及引導

異象中所見的象徵

燒開的鍋（耶一13）由北方而來的審判

好無花果樹（耶二四3- 5）被擄至巴比倫的猶太人

壞無花果樹（耶二四3、8）留在猶大的猶太餘民

復生的枯骨（結三七章）以色列人歸回

四獸（但七章）巴比倫、瑪代波斯、希臘、

羅馬

公綿羊與公山羊（但八章）波斯及希臘

一筐夏天的果子（摩八1- 12）審判將到（正如果實表示夏天

將結束）

金燈台（亞四2）以色列為神向世界作見證

兩棵橄欖樹（亞四3、11- 14）所羅巴伯及約書亞

油（亞四1-6）聖靈

量器中的婦人（亞五5- 11）罪惡的以色列人

七個金燈台（啟一12- 20）七間教會

七星（啟一12-20 ）七間教會的天使（或使者）

物質象徵

血（申一二23- 25 ；利一七生命

11 ；來一3，七16，九14，一

三20）

餅和酒（路二二19-20 ）基督的身體和血

錘出來的基路伯（出二五神的聖潔

18-22）

鴿子（太一○16）溫馴的信徒

鴿子（何七11）愚蠢無知的以色列人

龍（啟一二3-17，一三2、4、撒但

11，二○2）

角（撒上二1；詩一一二9；力量及防衛

哀二3）

香（啟八3- 4）禱告

鑰匙（太一六19）權柄

羔羊（賽五三6）人的迷失

羔羊（約一29 ）基督代贖犧牲

獅子（彼前五8）撒但的殘暴

獅子（啟五5）基督作王

彩虹（創九13- 16 ；結一28 ；神的信實

啟四3）

蛇（創三1；林後一一3；啟撒但

一二9、14-15，二○2）

石頭（但二44-45；賽二八基督

16）

水（約七38-39）聖靈

水（弗五26）神的道

水（多三5）重生

具象徽意義的姿勢

按手（創四八13-14、17 ；太賜予祝福

一九15）

捶胸（路一八13）表示懊悔

坐在塵土和爐灰中（伯四二表示悔改

6）或披麻蒙灰（路一○13）

撕裂外袍（伯一20）表示哀傷

撕裂外袍（可一四63 ）表示憤怒

離開拒絕基督的城市時，把腳象徵門徒藐視此城，如同腳上

上的塵土跺下去（大一○14 ；的塵土一樣

可一三51）

洗手（太二七24）表示無辜、除去責任

具象徵意義的動作

撒拉弗（天使）用紅炭沾以賽除掉、赦免以賽亞的罪（賽六

亞的曰（賽六5- 6） 7）

耶利米將一條麻布腰帶藏在磐猶大所敬拜的假神如同已壤的

石穴中，後來將腰帶取出時已腰帶般無用（耶一三10 ）

經變壞（耶一三1-8）

耶利米觀看陶匠做器皿（耶神對於民的主權（耶一八

一八1—4） 5- 6〕

耶利米打碎瓦瓶（耶一九10）猶大會加同瓦瓶一樣被打碎

（耶一九11）

耶利米將軛加在自己頸項上西底家會服於已比倫的權柄之

（耶二七1-2）下（耶二七12）

耶利米將大石頭藏在埃及王官巴比倫會征服埃及（耶四三

砌磚的灰泥中（耶四三8- 9 ） I0- 13）

以西結吃下一書卷，其上記載以西結要傳達哀號、悲痛的信

著哀號、歎息、悲痛的話（結息給以色列（結二10）

二8至三3）

以西結在一塊磚上畫耶路撒冷耶路撒冷會受到巴比倫的攻擊

城，又圍困這城、造台築壘、（結四3）

安營攻擊（結四1-3）

以西結向左側臥三百九十日，耶路撒冷人民被擄到異國，吃

向右側臥四十日，量秤食物，不潔淨的食物（結四13）

用牛糞烤餅（結四4- 6、

9-15）

以西結剃髮及鬍鬚，將三分之耶路撒冷人民三分之一必遭瘟

一用火焚燒、三分之一用刀砍疫或饑荒而死，三分之一死在

碎、三分之一任風吹散，從其刀下，三分之一分散四方（結

中取幾根包在衣襟裡（結五五12）

1-4）

何西阿娶淫婦為妻，在他離開雖然以色列人得罪神，神必使

後，將他買回，再愛他（何一他歸回（何三5〕

2- 3，三2）

約翰吃小書卷（啟一○9-10）約翰要將神賜給他的信息傳開

（啟一○11 ）

教會的儀式一一一洗禮及主餮一一一亦屬象徵動作。洗禮象徵信徒認同基督之死、埋葬及復活。信徒守主餮象徵信徒宣告主的死，餅代表耶穌的身體在被釘時破碎，杯代表他的血在十字架上為使世人的罪得赦免而流出。

4具象徽意義的數目

有些數目似乎代表著某些概念，因為它們經常與這些概念產生聯繫。「七」通常使人聯想到完全（創二2-3 ；啟一12，四5，五1，八1，一五1，一六1）。「四十」經常與試煉相聯，例如摩西在米甸四十年（徒七29．39）、以色列在曠野四十年（尼三二13）、耶穌受試探四十日（路四2）。

雖然有些數目常與一些概念相聯而帶有象徵意義，但不能因此認為這些數目沒有一般的字面意思。耶穌受試探「四十」日，雖然「四十」通常與試煉相聯，但他實際上是受試探四十日。七個金燈台象徵七間教會，雖然「七」象徵完全，但這不表示我們可以忽略「七」的字面意思，任意虛構多於或少於七盞的金燈台。

5具象徽意義的名字

聖經中某些人名及地名具有象徵意義。然而除非經文指明該名字具有象徵意義，否則研讀聖經的人不應隨便妄加判語。亞當給他妻子起名叫夏娃，「因為他是眾生之母」（創三20）。「Eve」在希伯來文的意思為〔生活」，雖然神剛剛宣告他們最終都會死（三19），但亞當前瞻未來時，仍顯出這份信心。神將亞伯蘭改名為亞伯拉罕，表示他必作「多國之父」（一七5）。亞伯蘭的意思是「榮耀的父」，亞伯拉罕則解做「多國之父」。神也為他妻子撒萊改名撒拉，意思是「多國之母」（一七15）。

有時母親會根據子女出生時的情況，或對他們的期望來為他們取名。雅各的妻子利亞得不到雅各的愛，當神賜他一個兒子時，就為他取名流便，意思是：「耶和華看見我的苦情」；流便的發音與希伯來文〔他看見我的苦情」的發音相近。他的次子名為西緬，可能是「聽見」的意思。利未的發音與希伯來文「聯合」的發音相近，所以利亞為第三個兒子取名利未，說：「我給丈夫生了三個兒子，他必與我聯合」。當他第四個兒子猶大出世時，他讚美神，猶大的發音與希伯來文「讚美」的發音相近（創二九31- 35）。雅各的另一個妻子拉結所生的孩子，也是根據出世時的情況取名的（參考創三○1- 24 ）。

法老的女兒為在尼羅河發現的嬰孩起名摩西，意思是「因我把他從水裡拉出來」（出二10）。摩西與希伯來文「拉出」的發音相近。摩西的希伯來文是「moseh"，而「拉出」的希伯來文是「masah」。

哈拿為他的兒子取名撒母耳，意思是：「這是我從耶和華那裡求來的」（撒上一20）。然而，撒母耳是「聽到」（Sama）之意，與希伯來文「求」（saal）無關，他是說神聽到他的祈求。「撒母耳」源自希伯來文「神聽到」。

「但以理」的意思是「神已審判」或「神是我的審判官」。尼布甲尼撒為但以理改名為伯提沙撒，意為「女士，保護王上」。尼布甲尼撒要但以理忘記神的名，包括他父母給他起的名字。但以理的三位朋友亦被改了名（但一6-7）。

何西阿之妻歌篾的三個孩子，為以色列帶來重要的信息。長子名為耶斯列，意為神「必在耶斯列平原折斷以色列的弓」（何一5）；女兒名叫羅路哈瑪，是「不蒙憐憫」的意思，表示神不再憐憫以色列家（一6）；次子羅阿米，意為「非我民」，

告訴以色列人神不把罪惡的以色列人當作子民。

耶穌為西門改名為磯法（亞蘭文），又叫彼得（希臘文），意為石頭（約一42 ；參太一六18），他的新名指出將來他在建立教會時扮演的角色（徒二章）。

地名有時與發生在該地的事件，或與住在該處的人的特點有關，當天使向夏甲顯現時，他為該並取名為庇耳拉海萊，因為他說：「在這裡我也看見那看顧我的神」（創一六13-14），希伯來文的意思是「看顧我的活神之井」。雅各將路斯改名為伯特利，意為「神的殿」，因為他說：「這不是別的，乃是神的殿」（創二八17、19〕。

偶然一個城市或國家也會有別名，例如神稱耶路撒冷的領袖為「所多瑪的官長」，稱耶路撒冷的居民為「蛾摩拉的百姓」（賽一10），因為他們犯罪如同那些古城的人。以西結稱呼猶大國為所多瑪（結一六46），啟示錄十一章八節按靈意稱耶路撒冷為所多瑪和埃及。彼得前書五章十三節提到巴比倫，是指幼發拉底河上的巴比倫城？還是象徵羅馬？學者們仍沒有定論。採取後者的學者認為巴比倫只是掩飾，實指羅馬，以保護當地信徒免受尼祿王的逼迫。根據歷史證明，彼得的晚年在羅馬度過，同一節中提到他的「兒子」馬可，可能是指約翰馬可，當時也在羅馬（西四10）。

6具象徽意義的顏色

顏色有時也有象徵意義，但需根據經文所指，不可穿鑿附會。紫色的布料常被用來形容王族（士八26 ；斯一6，八15 ；歌三10 ；但五7、16、29 ；可一五17、20）或財富（箴三一22 ；路一六19 ；啟一七4，一八16）。

白色通常與純潔相聯（賽一18 ；但七9；太一七2，二八3；徒一10 ；啟一14，三4-5，四4，六11，七9、13．14，一九11、14，二○11）。

我們應避免從其他的顏色（例如藍色、紅色、朱紅色、黑色或黃色等）引申任何象徵意思，因為經文沒有明顯指出這些顏色的相關意義。研讀聖經的人應避免曲解經文沒有的本意。

第九章比喻及寓意

研讀聖經時，要特別留意比喻（parables）、寓意（allegories）及寓言（fables）。比喻是一種含有比較的修辭用語，但它不像明喻、隱喻或借喻，只需用一個字或一句片語來表達比較或類推，而是以故事的形式來表達的長篇類推。比喻是用生活化

的故事去說明或闡述一個真理。雖然故事中的情節未必真的全部發生過，但卻是生活中真實的事。歷史事件可用來作實例，但比喻是特別的故事，為了教導某個真理而說的，不一定有真實的歷史背景。因為比喻是生活的真實反映，所以它與稍後會

討論到的寓意或寓言不同。

比喻一詞來自希臘文「para」（旁邊或並排）及「ballein」（拋擲），即是故事與真理並排，以說明真理。當聽眾及讀者看到故事與他們本身的處境有相似之處時，會受到刺激而思考。當我們詮釋比喻時，首先要問：這故事中的重點是甚麼？

它說明了甚麼屬靈的真理？用了甚麼類推？比喻有時是不尋常和令人吃驚的，但絕對不是與生活無關或虛構的。

希臘文「parabole」不單是指故事，同時也指短句〔有時稱為明喻（similitudes）〕及箴言。明喻一般指慣常的習慣，用現在時態陳述；而比喻的故事則記錄某一特定的情況，用的是過去時態，例如馬太福音十三章三節「a farmer went out to sow

his seed"（有一個撒種的出去撒種）。

以下六個明喻中，有五個被稱為比喻，作者用的是希臘文「para bole」.

┌───────────────────────────┐

│ 耶穌所用的明喻 │

│似非而是的敘述 │

│ 「惟有從裡面出來的乃能『污穢』人……門徒就問他這比│

│喻的意思。」（可七15-17）意義：惡行來自內心（21- 23 │

│節）。 │

│訓誡 │

│ 「耶穌……用比喻對他們說：『你被人請去赴婚姻的筵 │

│席，不要坐在首位上……你被請的時候，就去坐在未位上， │

│好叫那請你的人來對你說：「朋友，請上座。」』」（路一四│

│7-8、10）意義：自高者會被降為卑，反之亦然（11節）。 │

│問題 │

│ 「新郎和陪伴之人同在的時候，豈能叫陪伴之人禁食 │

│呢？」（路五34）意義：耶穌的門徒不禁食，是因為耶穌與 │

│他們同在。（雖然耶穌的問題不能稱為比喻，但它與其他比 │

│喻很相似。） │

│有關人生的格言 │

│ 「『若是瞎子領瞎子，兩個人都要掉在坑裡。』彼得對那│

│穌說：『請將這比喻講給我們聽。』」（太一五14-15）意義:│

│法利賽人是屬靈的瞎子，他們在靈性上把其他人領入歧途 │

│（12節；比較太二三16-17、19、24、26）。 │

└───────────────────────────┘

┌───────────────────────────┐

│大自然觀察 │

│ 耶穌又設比喻對他們說：『你們看……各樣的樹；它發 │

│芽的時間，你們一看見，自然曉得夏天近了。』」（路二一 │

│30）意義：有些事件的發生將顯示「神的國近了」（31節）。│

│ 「人不是從荊棘上摘無花果，也不是從蒺黎裡摘葡萄。」│

│（路六44）意義：善行出自良善的心，不是發自壞心腸。 │

└───────────────────────────┘

「parabole」在新約中曾經有一次用作箴言，就是路加福音

四章二十三節（「醫生，你醫治自己吧！」），事實上，此希臘

字在新國際譯本（NIV）中被譯為「proverb"（和合本則譯作「俗

語」）。耶穌所說過的其他箴言，分述如下：

┌────────────────────────────┐

│ 耶穌的箴言 │

│敘述 │

│ 「城造在山上是不能隱藏的。」（太五14） │

│ 「一個人不能事奉兩個主。」（太六24） │

│ 「康健的人用不著醫生，有病的人才用得著。」（太九9 │

│12） │

│ 「大凡先知，除了本地本家之外，沒有不被人尊敬的。」 │

│（太一三57） │

│ 「若是瞎子領瞎子，兩個人都要掉在坑裡。」(太一五 │

│14） │

└────────────────────────────┘

┌───────────────────────────┐

│ 「學生不能高過先生。」（路六40） │

│ 「工人得工價是應當的。」（路一O7） │

│ 「凡洗過澡的人，只要把腳一洗，全身就乾淨了。」（約│

│一三10） │

│ 「僕人不能大於主人。」（約一三16） │

│ 「屍首在哪裡，鷹也必聚在那裡。」（太二四28） │

│問題 │

│ 「你們是世上的鹽。鹽若失了味，怎能叫它再鹹呢？」 │

│（太五13） │

│ 「人拿燈來，豈是要放在斗底下，床底下，不放在燈台 │

│上麼？」（可四21） │

│命令 │

│ │

│ 「醫生，你醫治自己吧！」（路四23） │

└───────────────────────────┘

有些比喻亦在舊約中出現。舊約中的希伯來文「masal"和新約中的希臘文「palabole」，都是指包含另一層意義的短故事。「Masa1」可能源自動詞「相似」，故此帶有相像或比較的意思。一些短語如「掃羅也列在先知中麼？」（撒上一O12）。

「惡事出於惡人」（撒上二四13）會使用這種比較形式。在這些短語中，以流行的諺語形式怯發問或敘述，能顯示出敘述與現實之間的相似之處。箴言中的格言或慧語將那些觀察與日常生活中的現實作出比較（箴一1、6，一○1，二五1）。此外，預言（oracles，民二四2O-24 ）、嘲諷（taunts，賽一四4）、笑談（bywords，伯一七6，三○9；詩四四14）和長篇論說（lengthy discourses，伯二七1，二九1），都用了「masal"。「Masal"亦經常指到謎語（riddles，詩四九4，七八2）。有些

人認為以賽亞書五章一至七節記載有關耶和華的葡萄園是比喻，但有些人則稱之為寓意。

先知拿單說的小母羊羔故事（撒下一二1- 13 ），雖然沒有指明是比喻，但它具有比喻的特徵。

聖經中大多數的比喻都是出自耶穌的，下圖將列出他的比喻。按圖表所示，馬太及路加記錄了他所講的大部分比喻，馬太福音載有十八則，其中十一則是獨有的。路加福音載有二十二則，其中有七則與馬太福音相同，另外的十五則是獨有的。

馬可福音載有五則，其中只有兩則是它獨有的，而這兩則都非常簡短（可四26- 29，一三34- 37）。

┌──────────────────────────────────┐

│ 耶穌的比喻 │

│1．兩種蓋房子的人太七24- 27（路六47- 49） │

│2．新布及新皮袋太九16-17 │

│3．撒種太一三3- 8（可四3- 8；路八 │

│ 5- 8） │

│4．稗子太一三24-30 │

│5．芥菜種太一三31- 32（可四30- 32 ； │

│ 路一三18-19） │

│6．面酵太一三33（路一三2O-21） │

│7．藏寶太一三44 │

│8．尋珠太一三45-46 │

└──────────────────────────────────┘

┌──────────────────────────────┐

│9．撒網太一三47- 50 │

│10．不饒恕人的惡僕太一八23-35 │

│11．葡萄園太二O1-16 │

│12．兩個兒子太二一28-32 │

│13．兇惡園戶太二一33-46（可一二1-12 ； │

│ 路二O9-18） │

│14．喜筵太二二1-14 │

│15．忠心和不忠心的僕人太二四45- 51（路一二 │

│ 42- 48） │

│16．十個童女太二五1- 13 │

│17．按才幹接受托付太二五14- 30 │

│18．種子長大可四26- 29 │

│19．看家的僕人可一三34- 37 │

│20。街市上的孩童路七31- 35 │

│21．兩個欠債的人路七41-43 │

│22。好撒瑪利亞人路一○25-37 │

│23．夜半求人的朋友路一一5- 8 │

│24．無知的財主路一二16- 21 │

│25．不結實的無花果樹路一三6- 9 │

│26。大筵席路一四15- 24 │

│27．貿然蓋樓和打仗路一四28- 33 │

│28．迷羊太一八12-14（路一五4- 7） │

│29．失錢路一五8-10 │

│36．浪子路一五11- 32 │

│31．不義的管家路一六1-9 │

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┌───────────────────────┐

│33。寡婦和法官路一八1-8 │

│34．法利賽人和稅吏路一八9-14 │

│35，十錠銀子路一九11- 27 │

└───────────────────────┘

取自The Bible Knowledge Commen tary， New Testament （Wheaton， lll．，

Victor Books， 1983）， p 35，蒙允准使用。

一、為何耶穌要說比喻？

當門徒問耶穌為甚麼對眾人講話要用比喻時（太一三10 ；可四10），他說有兩個目的：第一，是要向跟從他的人啟示真理；第二，是要向「外人」隱藏真理（可四11）。表面看來，這兩個目的好像自相矛盾，而問題的答案可能取決於聽眾的本質。因為文士已經表示他們不信、棄絕耶穌（可三22），由此可見他們心裡剛硬，這使他們無法理解比喻的意義。他們給不信蒙蔽，故此他們棄絕耶穌；當他說比喻時，他們不領會比喻的意義。另一方面，他的跟從者因著願意接受他及他的真理，就自然明白比喻的意思。

比喻是一種很有效的溝通方式，因為那是故事，可以立即引起聽眾的興趣。當人們聽到耶穌所講的故事，全都是生活化的事物時，他們便立時與他一起投入故事的情節中。當他們急於知道故事將會如何發展和結束時，便挑起了他們的好奇心。

比喻引發人去思考。透過類推，耶穌希望他的聽眾「能藉著判斷非常熟悉的事物，同樣地判斷那些前所未知的真理。」1耶穌並非為了娛樂聽眾而講述故事，他用比喻，是希望聽眾能夠「應用這些比喻，縱使心不甘、情不願也不要緊。」2因此，他的比喻常使人消除懷疑。

二、耶穌的比喻有何特色？

耶穌的比喻很有感染力，因為大部分比喻均取材自日常生活的經驗。商業方面包括漁夫、建築師、商人、金錢、利息、債款、財寶、僱主、家主、僕人、債主、欠債者、稅吏、旅行者、珍珠和管家。農業方面包括農夫、牧羊人、羊。泥士。種

子、樹木、鳥、荊棘、收割、豬欄、葡萄園、葡萄園戶、城牆、穀倉和無花果樹。

家庭方面包括房屋、烹飪（酵和餅）、縫補。錢幣、打掃、睡覺、吃喝、兒童玩耍、寡婦、酒袋和管家。耶穌在他的比喻中也提到一些社交生活，包括婚禮、筵席、伴娘、父子。夜半求人的朋友、主人和客人。宗教人物包括祭司。利未人、撒瑪利亞人、法利賽人。民事方面包括法官、王帝和打仗。3

耶穌的比喻充滿了懸疑、簡單的情節衝突、鮮明的對照，有時還有誇張的手法。4情節懸疑，令讀者很想知道：那位慈悲的主人會如何對待那個無情的僕人（太一八21-35）？那些殺害主人打發來的僕人和他兒子的園戶會有何結果？（太二一

33-46）王會如何對待那個不穿禮服的客人？（太二二1-14）主人回來時，會如何對待那個惡僕？（太二四45- 51）浪子離家之後，結果會怎樣？當他歸回父家時，會被人接納嗎？（路一五11-32）已有兩個路過的人不肯幫助那在路上受傷的人，第三個路過的人又會怎樣做？（路一○25- 37）

耶穌的比喻大量運用對照，提高了聽眾及讀者的興趣，以下的圖表列出這些對照。請注意，許多時候都是兩個人與另一個角色形成對照：兩個僕人將所領的銀子投資做生意，另一個卻連一錠銀子都不肯投資；一個慈悲的債主與兩個無力償債的

人；兩個路過的人和一個好撒瑪利亞人。

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│ 比喻中的對照 │

│建在磐石上的房子建在沙土上的房子 │

│新布舊衣 │

│新酒舊皮袋 │

│撒在好土上的種子撒在壞土上的種子 │

│撒種的人撒好種仇敵撒稗於 │

│最小的芥菜種參天大樹 │

│極少的面酵極大的麵團 │

│寶貝和珍珠全部財產均不能與之相比 │

│好的魚不好的魚 │

│惡僕的巨債獲得減免他不肯免別人的小債 │

│葡萄園工人整日作工得一其他工人工作一小時得相同 │

│錢銀子的工錢 │

│大兒子拒絕工作但後來做了另一個兒子答應作工卻沒有 │

│ 做 │

│給邀請赴喜筵的人不肯赴席被迫赴娶親筵席的人赴席 │

│忠僕惡僕 │

│五個愚拙的童女五個聰明的童女 │

│兩個僕人投資領來的銀子另一個僕人連一錠銀也沒有│

│ 投資 │

│債主兩個無力償債的欠債者 │

│繞過傷者而行的祭司及利好撒瑪利亞人照料傷者 │

│未人 │

│夜半求人的朋友正在睡覺的朋友 │

└─────────────────────────────┘

┌───────────────────────┐

│積存財物的財主失去靈魂的財主 │

│園主急於砍掉不結果的無園丁希望把它多留一年 │

│花果樹 │

│慶祝浪子歸家從未歡宴過的長兄│

└───────────────────────┘

許多比喻都有三個主要的人物或重體，請看以下的例子。不饒恕人的惡僕（太一八23-35）：君王、獲得減免債務的僕

人、不獲減免債務的僕人

葡萄園（太二○1-l6）：家主、白日時雇來的工人、酉初雇來的工人

兩個兒子（太二一28- 32）：父親、大兒子、小兒子

兇惡園戶（太二一33- 46）：家主、園戶、兒子

喜筵（太二二1- 14）：君王、不肯赴席的人、赴席的人

忠心和不忠心的僕人（太二四45- 5l）：主人、忠僕、惡僕

十童女（太二五1-l3）：新郎、五個聰明的童女、五個愚拙的童女

按才幹接受托付（太二五14-30）：主人、投資銀子的僕人、沒投資銀子的僕人

兩個欠債的人（路七41-43）：債主、欠債多的人、欠債少的人

好撒瑪利亞人（路一○25-37）：受傷的猶太人、冷漠的宗教領袖、撒瑪利亞人

夜半求人的朋友（路一一5-8）：被請求幫助的人、要求幫助的客人、有需要的朋友

大筵席（路一四15-24）：三個分別持不同藉口推辭赴宴的人

迷羊（路一五4-7）：牧羊人、九十九隻羊、一隻迷羊

浪子（路一五ll-32）：父親、浪子、長兄

寡婦和法官（路一八1-8）：法官、寡婦、寡婦的對頭

十錠銀子（路一九11-27）：有十錠銀子的僕人、有五錠銀子的僕人、有一錠銀子的僕人

在比喻中亦有許多衝突之情景，例如工作了一小時與工作了一整天的工人（太二○1-16）；聰明的童女拒絕分油給愚拙的童女（太二五1-13）；情詞迫切地直求的人與他那位早已睡在床上的朋友（路二一5-8）；纏磨不放的寡婦與不義之官（路一八1-8）；浪子與父親的衝突、浪子與長兄的衝突（路一五11-32）

比喻中也有出人意表的轉變。當讀到工作一小時與工作一整天都得到相同的工資（太二○1-16），或是一個王憤怒至發兵除減兇手，並燒燬他們的城（太二二6-7）的時候，人們無不感到驚奇。浪子的父親跑去迎接他的兒子（路一五20），或者撒瑪利亞人比宗教領袖表現得更有憐憫及仁慈（路一○25-37，猶太人認為撒瑪利亞人中沒有良善的），亦是難以想像的。還有，一個筵席中所有獲邀的人都拒絕赴席（太二二3），又或一個被免了巨債的人竟然不肯饒恕欠他小債的人（太一八23-35），都令人覺得不可思議。

有些比喻的內容與常規大相逕庭，增加了比喻的戲劇效果。

一個王通常不會容讓僕人欠下千萬銀子（太一八24）；通常獲邀的客人不會全部異口同聲地推辭赴宴（路一四18-20）；做一個小時的工人很少會期望獲得一整天的工資，通常先來的工人會堅持自己應得到較多（太二○9）。5

誇大、誇張法、逆轉、不合常規的事件，都能加強很多比喻的影響力。6

賴肯（Ryken）提到「強調結尾」（end stress），即比喻中結尾是最重要的部分。7在撒種的比喻中，到最後才提到好土；最後一個僕人沒有將銀子作投資，受到嚴厲的處分；在好撒瑪利亞人的比喻中，最後的那位旅客樂於助人；最後被邀請的客人答應並出席婚筵。

耶穌的比喻另一個有趣的特點是包含直接講話（directdiscourse），即故事中的人物有真實的對話，這增加了故事式比喻的吸引力。與此有關的是獨白，即故事中的人物心裡的說話，故此能向聽眾和讀者顯示他的思想、計劃及他所關注的。這些比喻中最著名的獨白，大概是浪子的獨白，地說：「我父親有多少的雇工，口糧有餘，我倒在這裡餓死麼？我要起來，到我父親那裡去，向他說：父親！我得罪了天，又得罪了你；從今以後，我不配稱為你的兒子，把我當作一個雇工吧！」（路一五17-19）在另一個比喻中，精明的管家「心裡說：『主人辭我，不用我再作管家，我將來作甚麼？鋤地呢？無力；討飯呢？怕羞。我知道怎麼行，好叫人在我不作管家之後，接我到他們家裡去。」（（路一六3．4）無知的財主「自己心裡思想說：『我的出產沒有地方收藏，怎麼辦呢？』又說：『我要這麼辦：要把我的倉房拆了，另蓋更大的，在那裡好收藏我一切的糧食和財物，然後要對我的靈魂說：靈魂哪，你有許多財物積存，可作多年的費用，只管安安逸逸的吃喝快樂吧！』」（路一二17-19）

當不義的官聽到寡婦持續不斷的懇求後，他心裡說：「我雖不懼怕神，也不尊重世人，只因這寡婦煩擾我，我就給他申冤吧，免得他常來纏磨我！」（路一八4-5）

一個有罪的女人挨著耶穌的腳哭，眼淚濕了他的腳，他又親吻他的腳，把香膏抹上。邀請耶穌赴筵的法利賽人心裡說：「這人若是先知，必知道摸他的是誰」（路七39）。在另一個比喻裡，有一個惡僕心裡說：「我的主人必來得遲」（太二四48）

比喻還有一個富趣味的文學特質就是反問。這種問題鼓勵讀者回應耶穌所提出的挑戰。例如，當耶穌說完有一百隻羊的牧羊人失去其中一隻羊這個比喻時，他問：「（他豈）不把這九十九隻撇在曠野、去找那失去的羊，直到找著呢？」（路

一五4）說到一個婦人失落了十塊錢中的一塊時，他問了一個問題：「（他）豈不點上燈，打掃屋子，細細的找，直到找著麼？」（路一五8）在另一個比喻中，家主問那葡萄園的工人：「我的東西難道不可隨我的意思用麼？因為我作好人，你就紅了眼麼？」（太二○15）

耶穌講述兩個僕人的比喻時，藉著問句帶出主題：「誰是忠心有見識的僕人，為主人所派，管理家裡的人，按時分糧給他們呢？」（太二四45）當他說到那些街市上的孩童時，也是用一個問句來帶出主題：「這樣，我可用甚麼比這世代的人

呢？他們好像甚麼呢？」（路七31 ）

耶穌在僕人本分的比喻中發出三句反問（路一七7-10 ）。當他說到纏磨不放的寡婦這比喻時，他問道：「人子來的時候，遇得見世上有信德麼？」（路一八8）

有時耶穌發出問題後，會期望聽眾回應他。耶穌說完有關兩個欠債的人的比喻後，便問彼得：「這兩個人哪一個更愛他呢？」（路七42）他對律法師講完好撒瑪利亞人的比喻後，便問他：「你想，這三個人哪一個是落在強盜手中的鄰舍呢？」

（路一○36）提及兩個兒子的比喻時，他問祭司長和長老說：「你們想，這兩個兒子哪一個遵行父命呢？」（太二一31 ）

比喻的許多文學特質一一一懸疑、對照、人物刻劃、衝突、驚奇、誇張、逆轉、強調結尾、直接講話、反問一一一都顯示出耶穌說的故事將會在聽眾當中造成非比尋常的衝擊。

三、耶穌說了甚麼種類的比喻？

當你讀完耶穌的三十五個比喻後，你會注意到其中有些是很相似的。它們有相似的主題，例如「種子」的比喻；或有相似的人物，例如「僕人」的比喻、「家主」的比喻、許多比喻裡都有父親和君王。另外有些比喻具有相似的情緒如歡樂或憐憫；有些比喻中的提議被接納，有的卻被拒絕；還有許多比喻都和給予賞罰有關。所有比喻的教導與耶穌、天國或跟從他的人有關。下面的圖表可以說明這些分類。

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│ 比喻的分類 │

│種子的比喻 │

│ 1．撒種（太一三3-8） │

│ 2．稗子（太一三24-30） │

│ 3．芥菜種（太一三31-32） │

│ 4．面酵（太一三33） │

│ 5．種子長大（可四26-29 ） │

│自然界的比喻 │

│ 1-5上述種子的比喻 │

│ 6．兩種房子一一一建在磐石及沙土上（太七24- 27 ）│

│ 7．新布及新皮袋（太九16- 17） │

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│ 8．藏寶（太一三44） │

│ 9．重價的珠子（太一三45-46） │

│ 10．撒網（太一三47-50 ） │

│ 11．葡萄園（太二O1-l6 │

│ 12．兇惡園戶（太二一33- 46 ） │

│ 13．不結實的無花果樹（路一三6- 9） │

│ 14．迷羊（路一五4- 7） │

│僕人的比喻 │

│一、主人離開，留下僕人自處。當他回來時，忠僕受賞、│

│ 惡僕受罰。 │

│ 1．忠心和不忠心的僕人（太二四45- 51） │

│ 2．按才幹接受托付（太二五14- 30） │

│ 3．看家的僕人（可一三34- 37） │

│ 4．十錠銀子（路一九11- 27） │

│二、僕人離開，然後回來向主人報告，所得的無可估計。│

│ 1．不饒恕人的惡僕（太一八23- 35） │

│ 2．葡萄園（太二O1- 16） │

│ 3．兇惡園戶（太二一33-46 ） │

│ 4．精明的管家（路一六1- 9） │

│ 5．僕人的本分（路一七7- 10） │

│父親的比喻 │

│ 1．兩個兒子（太二一28- 32） │

│ 2．兇惡園戶（太二一33- 46） │

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│ 3．喜筵（太二二1- 14 ） │

│ 4．浪子（路一五11- 32 ） │

│王的比喻 │

│ 1．不饒恕人的惡僕（太一八23-35 │

│ 2．喜筵（太二二1-14 │

│ 3．貿然打仗（路一四31-33 │

│ 4．十錠銀子（路一九11- 27） │

│錢（或財寶）的比喻 │

│ 1．藏寶（太一三44 ） │

│ 2．重價的珠子（太一三45- 46） │

│ 3．不饒恕人的惡僕（太一八23- 35） │

│ 4．葡萄園（太二O1- 16） │

│ 5．按才幹接受托付（太二五14- 30 ） │

│ 6．兩個欠債的人（路七41-43） │

│ 7．好撒瑪利亞人（路一O25- 37） │

│ 8．無知的財主（路一二16- 21〕 │

│ 9．精明的管家（路一六1-9 │

│ 10．法利賽人與稅吏（路一八9-14） │

│ 11．十錠銀子（路一九11-27） │

│收割的比喻 │

│ 1．稗子（太一三24- 30，見30、39節） │

│ 2．兇惡園戶（太二一33- 46，見41節） │

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│ 3．按才幹接受托付（太二五14- 30，見24、26節） │

│ 4．種子長大（可四26- 29） │

│婦女的比喻 │

│ 1．面酵（太一三33 ） │

│ 2．十童女（太二五1- 13） │

│ 3．失錢（路一五8-10 ） │

│ 4．寡婦和法官（路一八1-8） │

│社會或家庭的比喻 │

│ 1．喜筵（太二二1-14） │

│ 2．十童女（太二五1- 13 ） │

│ 3．看家的僕人（可一三34- 37） │

│ 4．街市上的孩童（路七31-35） │

│ 5。好撒瑪利亞人（路一口25- 37 ） │

│ 6．夜半求人的朋友（路一一5- 8） │

│ 7．大筵席（路一四15-24 ） │

│ 8．失錢（路一五8-10 │

│ 9．浪子（路一五11- 32） │

│ 10．僕人的本分（路一七7- 10） │

│ 11．寡婦和法官（路一八1-8） │

│ 12．法利賽人與稅吏（路一八9-14） │

│憐憫的比喻 │

│ 1．好撒瑪利亞人（路一O25- 37，見33節） │

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┌───────────────────────────┐

│ 2．大筵席（路一四15- 24，見21節） │

│ 3．迷羊（路一五4- 7，見4節） │

│ 4．浪子（路一五11-32，見20節） │

│歡樂的比喻 │

│ 1．藏寶（太一三44） │

│ 2．迷羊（路一五4- 7） │

│ 3．失錢（路一五8-10） │

│ 4．浪子（路一五11- 32） │

│筵席的比喻 │

│ 1．喜筵（大二二1-14） │

│ 2．十童女（太二五1- 13 ） │

│ 3．大筵席（路一四15-24 ） │

│ 4．浪子（路一五11-32） │

│拒絕的比喻 │

│ 1．不饒恕人的惡僕（太一八23- 35） │

│ 一位被免去債務的僕人不肯免去別人欠他的債，因此│

│ 王將地下在監裡，並拒絕免去他的債務。 │

│ 2．兇惡園戶（太二一33- 46〕 │

│ 園戶不去善待主人的僕人和兒子，因此主人拒絕將葡│

│ 萄園交給他們管理。 │

│ 3．喜筵（太二二1- 14） │

│ 被邀的客人拒絕赴席，因此王拒絕保存他們的性命。│

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│ 4．按才幹接受托付（太二五14- 30） │

│ 領一千銀子的僕人不肯拿去投資，因此主人連一銀子│

│ 也不交給他。 │

│ 5．無知的財主（路一二16-21 ） │

│ 無知的財主拒絕榮耀神，因此神不讓他存活。 │

│ 6．不結實的無花果樹（路一二6-9） │

│ 無花果樹的主人不讓它繼續生長。 │

│ 7．大筵席（路一四15-24〕 │

│ 被邀赴宴的人尋找藉口，拒絕出席。 │

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解釋比喻時，一定要緊記它們全都與神的國度有關。許多聖經學者都承認這個事實，他們當中大部分是時代主義者，也有一些非時代主義者。以下的圖表將比喻中的國度分為七個範疇：國度的進展、耶穌與法利賽人在國度概念上的衝突、國度中的恩典和罪人、國度子民的特徵、對王及國度的棄絕、懲罰棄絕王的人和獎賞接納王的人，以及警醒預備王的來臨。

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│ 比喻中的國度 │

│國度的進展 │

│ 稗子、芥菜種、面酵、種子長大│

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│耶穌與法利賽人在國度概念上的衝突 │

│ 新布及新皮袋、街市上的孩童 │

│國度中的恩典和罪人 │

│ 藏寶（以色列）、重價的珠子（教會）、葡萄園、兩個│

│ 兒子、街市上的孩童、兩個欠債的人、不結實的無花果│

│ 樹、大筵席、迷羊、失錢、浪子、法利賽人和稅吏 │

│國度子民的特徵 │

│ 憐憫：好撒瑪利亞人 │

│ 謙卑：僕人的本分 │

│ 忠心：忠心和不忠心的僕人、按才幹接受托付、十錠銀│

│ 子 │

│ 恆切禱告：夜半求人的朋友、寡婦和法官 │

│ 對財富的態度：無知的財主、精明的管家 │

│ 饒恕：不饒恕人的惡僕 │

│ 願意犧牲：貿然蓋樓及打仗 │

│對王及國度的棄絕 │

│ 撒種、兩個兒子、兇惡園戶、喜筵、街市上的孩童、大│

│ 筵席、十綻銀子 │

│懲罰棄絕王的人和獎賞接納王的人 │

│ 兩種房子、稗子、撒網、葡萄園、兇惡園戶、喜筵、忠│

│ 心和不忠心的僕人、十童女、按才幹接受托付、看家的│

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│ 僕人、兩個欠債的人、不結實的無花果樹、大筵席、十│

│ 錠銀子 │

│警醒預備王的來臨 │

│ 十童女、看家的僕人 │

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四福音有充足證據支持比喻是與神的國度或統治有關。

第一，馬太福音記載了十一個以「天國（又）好像」（太一三24、 31、33、44-45、47，一八23，二○1）、「天國好比」（太二二2，二五1）或「又好比」（太二五14）為開場白的比喻。此外，馬可福音記載耶穌所說的話：「神的國如同」（可四26）。馬太福音第十三章全部七個比喻，均與天國有關。撒種的比喻雖然不是以「天國好像」為開首，但是當耶穌解釋這個比喻時，卻拿天國與它相提並論：「凡聽見天國道理」（太一三19），第三十八、四十一、四十三、五十二節經文也進一步提到天國。耶穌在同一章說道：「天國的奧秘只叫你們知道」（太一三ll）

第二，路加福音中有兩個比喻是緊接著有關國度的記載。耶穌說「在神國裡吃飯的有福了！」（路一四15）然後便立即講述大筵席的比喻，因此大筵席的比喻便與國度中的筵席連繫起來。耶穌「因他們以為神的國快要顯出來」（路一九11），就設了十錠銀子的比喻。耶穌說完那個有關寡婦恆切請求不義之官的比喻後，他總結說：「然而，人子來的時候，遇得見世上有信德麼？」（路一八8）

第三，有幾個關於王或家主離開後再回來的比喻，清楚指出耶穌現在離開我們，但將會再來。這些比喻和上述神國度的比喻，均顯示神國已經存於現世，但是王並未顯現在地上（請參考右表馬太福音第十三章一一天國的比喻之意義一欄〕。耶穌說完兩個兒子的比喻後，便將該比喻與神的國度拉上關係，說道：「我實在告訴你們，稅吏和娼妓倒比你們先進神的國。」（太二一31）在忠心和不忠的僕人的比喻中，提到主人歸來時（太二四46）會發現有一個僕人是又忠心又有見識的，也提到另外那個惡僕心裡說：「我的主人必來得遲」（二四48）。在這個比喻中，耶穌指出「在想不到的日子，不知道的時辰，那僕人的主人要來」（二四50）。

在十童女的比喻，童女們拿著燈出去「迎接新郎」（太二五1）。耶穌在比喻的結尾亦強調他離開後，我們須要時刻警醒，因為沒有人知道他何時會回來（二五13〕。

在按才幹接受托付的比喻中，耶穌把天國比作「一個人要往外國去」（太二五14），他「過了許久……（回）來了〕，並將那無用的僕人「丟在外面黑暗裡」（二五19、30 ）。

耶穌講述「人子有大能力、大榮耀，駕雲降臨」（可一三26）後，隨即說了看家僕人的比喻，勉勵們徒要警醒（一三33）。在同一個比喻中，耶穌說那情形「正如一個人離開本家」，「把權柄交給僕人」（一三34）。他勸勉看家的僕人要謹

慎看守，因為他們不知道家主甚麼時候回來。同樣地，這個比喻呼籲他們要警醒（一三35-37）。

十錠銀子的比喻記述一個人要「往遠方去〕，之後會回來（路一九12、15）。比喻提到這人是「一個貴胄」，住遠方去是為了要「得國回來」（一九12、15 ）。

若研讀聖經的人無法認清這些比喻的重點是在於國度，他們將會忽略瞭解這些比喻及耶穌因何說比喻的重要鑰匙。8

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│ 馬太福音第十三章一一一天國的比喻 │

│比喻經文意義 │

│1．撒種太一三13- 23 福音的好消息會被 │

│ 大多數人棄絕。 │

│2．麥子與稗子太一三24- 30、真信徒與假信徒會 │

│ 36- 43 共存，直到基督再 │

│ 臨。 │

│3．芥菜種太一三31-32 基督教（包括信徒 │

│ 及非信徒）會從一 │

│ 個很微小的開始快 │

│ 速發展。 │

│4．面酵太一三33- 35 宣稱屬神的人會不 │

│ 受遏止地增多。 │

│5．藏寶太一三44 基督買贖（拯救） │

│ 以色列一一一神愛惜│

│ 的財產。 │

│6．重價的珠於太一三45- 46 基督捨去生命，救 │

│ 贖教會。 │

│7．撒網太一三47- 52 基督回來時，天使 │

│ 會將義人和惡人分 │

│ 別出來。 │

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四、解釋比喻時有何原則？

1注意故事平常的意義

這與前文內容有關，就是首先按照經文正常的、語法上的意義來理解，不要將某些意義強加上去。

正如先前所說，比喻是以類推說明真理的故事，將寫實的事件和它所說明的屬靈真理結合起來。因此你若想正確地認識這個屬靈真理，就必須先充分瞭解這件事件。想像一間房子的根基建築在岩石上，經得起暴雨的吹襲，而另一閒房子則建築在沙土上，一旦遇到暴雨，便會倒塌。盡力瞭解芥菜種子如何在短時間內，由一粒非常細小的種子長成一棵參天大樹（請參考第四章有關芥某種的解釋）。當你充分瞭解這些比喻中寫實的事件的文化背景後，你便有更好的準備去理解比喻所要表達的信息。撒網、葡萄園、娶親筵席、油燈、一千銀子。無花果樹三年後仍不結果實、一塊錢對一個家庭主婦的價值、人民對稅吏的不屑態度、一錠銀子的意義一一認識這些基本要素，將幫助我們明白比喻的重要性，也有利於找出屬靈的真理。

2確定那些促成比喻的疑問、問題或處境

明白耶穌說比喻的原因，將有助於找出比喻中的日常事件和比喻所要表達的屬靈真理之間的相似之處。

比喻可以分為下列九類目的。當你研究某個比喻時，請找出屬於哪一類的理由或背景。

1．解答疑問的比喻

約翰的門徒問耶穌說：「我們和法利賽人常常禁食，你的們徒倒不禁食，這是為甚麼呢？」（太九14」耶穌便說了新布及新皮袋的比喻，指出他的道路是新的。一個津法師問耶穌說：「夫子！我該作甚麼才可以承受永生？」（路一○25 ；參太

一九16）又問：「誰是我的鄰舍呢？」（路一○29）耶穌便說出好撒瑪利亞人的比喻（30- 37節）及葡萄園的比喻（太二○1-16）

2．回應請求的比喻

夜半求人的朋友這個比喻（路一一5-8）中，耶穌明顯是強調恆切禱告的重要，這是立即回應其中一個門徒的要求：〔求主教導我們禱告」（1節）。無知財主的比喻（一二16-21）是回應某人的要求：「夫子！請你吩咐我的兄長和我分開家業」（13節）。在當時的情況之下，耶穌拒絕作他們斷事的官，並勸告眾人要謹慎自守，免去一切的貪心（14-15節），隨即說了無知財主的比喻。

3．回應議論的比喻

有一個法利賽人請耶穌吃飯，他心裡說：「這人若是先知，必知道摸他的是誰，是個怎樣的女人；乃是個罪人。」（路七39）耶穌知道他心中所想，便說出兩個欠債的人的比喻（41-43節）。當法利賽人和文士私下議論說：「這個人接待罪

人，又同他們吃飯。」（一五2）耶穌便說了迷羊、失錢及浪子的比喻，藉此指出他與這些罪人一起吃飯，是因為他們就像那三個比喻中失去的寶貝一樣，需要在靈性上被尋回。

4。有預定目的的比喻

耶穌說了寡婦和法官的比喻，目的是要他的門徒明白「常常禱告，不可灰心」（路一八1）。由於有些法利賽人〔仗著自己是義人，藐視別人」（一八9），所以耶穌說了法利賽人和稅吏的比喻。又因眾人「以為神的國快要顯出來」（一九11），故此耶穌講述了十錠銀子的比喻。

5．因以色列人不信耶穌是彌賽亞而講天國的比喻

馬太福音第十二章記載法利賽人控訴耶穌是靠著鬼王別西卜的力量趕鬼，這是他們反對耶穌的高潮（24節）。由於有許多人反對他（惟有那些遵行他旨意的人，才是他屬靈上的親屬， 48-50節），所以耶穌在馬太福音第十三章內說了七個與

神國度有關的比喻。按以色列人不信耶穌是彌賽亞來看，這些比喻有何意義？請參考上面的圖表。

6．在勸勉或原則之後的比喻

有幾次耶穌先給予勸勉或原則，接著便學出比喻來說明或啟發他之前所說的重點。例如馬可福音十三章三十三節，記述耶穌的說話：「你們要謹慎，警醒祈禱，因為你們不曉得那日期幾時來到。」跟著他便說了看家僕人的比喻（可一三

34-37）

耶穌可能不止一次說到迷羊的比喻，在路加福音十五章四至七節，迷羊的比喻緊接著法利賽人和文士議論耶穌與罪人一起吃飯的事。在馬太福音第十八章，迷羊的比喻（12-14節）則緊接著耶穌勸勉門徒「不可輕看這小子裡的一個」（10節）。

對於那些將會「在神國裡吃飯」（路一四15）的人，耶穌繼續以大筵席的比喻（16-24節）來宣告他們是有福的。耶穌勸勉門徒「要預備，因為你們想不到的時候，人子就來了」（太二四44），之後便立即說了忠心和不忠心的僕人的比喻（45-51

節）。

7．在勸勉或原則之前的比喻

有時耶穌會先講比喻，然後才提出勸勉或原則。例如夜半求人的朋友的比喻（路一一5-8）就在恆切禱告的勸勉之前（9-10節）。

葡萄園的比喻（太二○1-15）之後緊接著一個原則：「這樣，那在後的，將要在前；在前的，將要在後了」（16節）。有趣的是，幾乎完全相同的說話在之前的比喻也出現過，那就是耶穌在十九章三十節所說的：「然而，有許多在前的，將要

在後；在後的，將要在前。」

貿然蓋樓及打仗的比喻（路一四28-32），說明了作主門徒要付代價的道理，然後在第三十三節列出其中的原則。

精明的管家（路一六1-8）是一個異於常理的比喻，耶穌在第九節說：「我又告訴你們，要藉著那不義的錢財結交朋友，到了錢財無用的時候，他們可以接你們到永存的帳幕裡去。」即是說，門徒應當智慧地將錢財運用在永恆的事上。

耶穌講完那個忠心盡責、不期望主人感謝的僕人的比喻之後，繼而說他的門徒應該順服，心中不應存任何得獎賞的動機。「這樣，你們作完了一切所吩咐的，只當說：『我們是無用的僕人，所作的本是我們應分作的。』」（路一七10）

耶穌所說法利賽人和稅吏的比喻，如先前所言，是用來回應那些自以為義的法利賽人。他們的驕做表現記載在比喻之前（路一八9），說完比喻後耶穌又解釋：「凡自高的，必降為卑；自卑的，必升為高。」（14節）

喜筵的比喻（太二二1-14）以一個原則為結束：「因為被召的人多，選上的人少。」相同地，十童女的比喻（二五1-13）以主的勸勉為結束：「所以，你們要警醒」（13節）。

8．描述某一情況的比喻

耶穌敘述兩種房子的比喻時，強調凡聽見他的話就去行的，好比一個聰明人，把房子蓋在磐石上（太七24）。接著，他又說凡聽見他的話不去行的，好比一個無知的人，把房子蓋在沙土上（七26）。

耶穌將當時的人比作在街市上玩耍的兒童（路七31-35 ），有甚麼原因？在此之前，法利賽人顯然已拒絕了耶穌的話語（29-30節）。另一個比喻描述的處境，見於路加福音第十三章。當耶穌解釋若不悔改便將會受到永遠的審判之後，便說了不結實的無花果樹的比喻（一三〕8），他顯然是要強調審判已經迫近。

9．只作暗示而非說明目的的比喻

按才幹接受托付的比喻（太二五14-30）本身沒有明示其目的，它前後也沒有甚麼勸勉或原則，亦並非為了回應問題、請求或議論。然而，這個比喻似乎是強調耶穌的門徒在他離開時（見14節）應有何表現，並且指出他期望們徒在他離世後會忠心地事奉他。

種子長大的比喻（可四2｝29）亦沒有說明其目的，但它似乎在暗示現今世代的信徒人數會快速地增長，因為這個比喻提到收成或審判的時候到了（20節），並且隨後緊接著芥菜種的比喻（30-32節）。

3查明比喻所陳述的主要真理

通常比喻就如講道中的例證，為了教導一個真理。當耶穌解釋他的比喻時，通常只會闡述一個屬靈真理。例如牧人尋回他所失去的一隻羊便十分歡喜，這正描述了一個罪人悔改時，天上也是如此歡喜的真理（路一五7）。第十節記載失錢的比

喻也可作同樣的解釋。在寡婦和法官的比喻中，不義的官終於因為寡婦恆切地祈求而替他申冤，耶穌解釋這個比喻是說到神也會為那些晝夜呼籲他的人申冤（路一八7）。耶穌講述葡萄園的比喻，目的是要指出「那在後的，將要在前；在前的，將要在後」（太二○16）。他只是帶出一個簡單的屬靈教訓，並沒有試圖考究葡萄園、一錢銀子、巳初、午正、申初、西初或管事的人有甚麼屬靈的意義。

然而，為了支持比喻的重點，某些細節跟屬靈事實很類似。有些時候，細節是必需的，這樣重點才能完全刻劃出來。在迷羊的比喻中，正如耶穌在路加福音十五章七節所解釋的，那牧人明顯代表耶穌，迷失的羊代表失喪的罪人，剩餘的九十九隻羊則代表〔不用悔改的義人」。然而，我們不應將其他的細節如曠野、牧人的肩膀，以及他的家、朋友、鄰舍比作某些屬靈的真理。那些細節只不過是用來便到故事更生活化，加添地方色彩而已。

在好撒瑪利亞人的比喻，耶穌沒有為強盜、衣裳、傷處、油、酒、牲口、二錢銀子或店主等細節加上任何解釋。這些細節只是使故事更完整，亦使到比喻能有恰當的文化背景。

有時耶穌會解釋比喻的若干細節，例如在撒種的比喻中，他逐一解釋種子落在那四種土地的意義（太一三18-23）。除此之外，他也解釋稗子的比喻中某些細節，其中包括撒種的人、田地、好種、稗子、仇敵、收割、收割的人等（37-39

節）。

耶穌通常不會指出比喻中每一個細節的類推，因此，馬太福音第十三章可說是例外的。十童女的比喻，目的是要勉勵門徒警醒等待他回來，而非叫我們從每一項細節（例如油、燈、器皿）中尋出對應。若從比喻引申出來的真理沒有聖經支持，我們就不應該妄下結論。有些人說十童女這比喻的目的是指斥自私，因為那些聰明的童女不肯將油分給別人；但該段經文並沒有線索顯示那就是比喻的目的。

尋索比喻中每項細節的意義，即是將比喻變為寓意。正如本章稍後談到的，寓意是一個故事，當中每一部分或絕大部分都有意思。最著名的例子是奧古斯丁將好撒瑪利亞人的比喻靈意化。落在強盜手中的人是亞當，耶路撒冷是天堂，耶利哥則像徵人類的死亡。強盜是魔鬼及其使者，他們奪取了人的永生。魔鬼及其使者把他打個半死，並引誘他犯罪，然後丟下他離開了。那時，他對神稍有認識，但卻被罪惡轄制。祭司代表律法，利未人代表先知，好撒瑪利亞人則是基督，他為那人裡

傷，遏止罪惡。油是盼望，酒是熱列的靈；牲口是耶穌道成肉身，那人被扶上牲口代表他相信基督道成肉身。旅店是教會，第二天代表主的復活，二錢銀子代表兩條愛的誡命或是今生和來生，店主則是使徒保羅。9

很明顯，這是私意解經（eisegesie）一一曲解了聖經的原意。經文中沒有一處暗示這些細節可以加上任何解釋，奧古斯丁的解釋純粹是出於主觀的武斷。另外一些以私意解釋比喻的例子如下：精明的管家代表撒但，面酵的比喻中的三斗面代表

靈、魂、體的成聖或是全人類的救恩。

另一個靈意解經的例子是俄利根（Origen）對十童女的比喻的解釋。他說那五個聰明童女所拿的燈代表五種天生的觸覺，必須適當地使用調整。油代表對話語的教導，賣油的代表教師，油價代表堅忍不屈。同樣，這種解釋是任意武斷的，因為

聖經中沒有一處顯示這比喻應如此理解的。

4以聖經的直接教導來證明比喻的真理

我們認為十童女的比喻中，新郎就是基督，這個解釋對嗎？對，因為在馬太音九章十五節，可以清晰地看到耶穌將自己比喻作新郎。約翰的門徒奇怪為何耶穌的門徒不禁食，耶穌回應這個問題說，新郎和陪伴之人同在的時候不應禁食，但當新郎離開他們後，他們便應禁食。因此，耶穌是那新郎，他的門徒則是陪伴新郎之人。施洗約翰也提到新郎的朋友，清楚地指出他自己是基督的僕人，而基督即是新郎（約三27-30）。耶穌講述十童女的比喻之前，已經提到他的再來和警醒預備的重要性，因為沒有人知道他何時回來（太二四36、42、44）。「要警醒」這同樣的勸告又出現於比喻的結尾，顯見耶穌是要人知道他就是新郎。

儘管如此，比喻中的事物在其他經文中未必一定具有同樣的意義。酵通常代表罪惡（例如出一二15；利二11，六17，一○12 ；太一六6、11-12 ；可八15 ；路一二1；林前五l8；加五8-9）。然而，若馬太福音十三章三十三節比喻中的面酵也是指罪惡，就顯得多餘累贅，因為它前面比喻中的稗子已代表罪惡（24-30節），因著酵能引起發酵的作用，耶穌可能是藉此暗示，「宣稱屬於天國的人會不斷增多，沒有任何力量可以阻止」。10

5注意聽眾實際的或預期的反應

聽眾的反應時常成為尋找比喻含意的線索。耶穌說完好撒瑪利亞人的故事之後，便問那律法師一個問題：「你想，這三個人哪一個是落在強盜手中的鄰舍呢？」耶穌試圖藉著這個問題來解釋「鄰舍」的意思是對有需要的人心存憐憫。接著耶穌就呼籲他採取行動：「你去照樣行吧！」（路一○37）要律法師傚法他所憎恨的撒瑪利亞人，實在使他大吃一驚！這個出人意表的結論，擴闊了律法師愛鄰舍的固有觀念（路一○27），因為耶穌所說的，遠超於他以往的想法。

在無知財主的比喻（路一二16-21），耶穌對貪心和物質主義提出警告（15節）。第二十一節的結語將財主與那些為己積財、在神面前卻不富足的人作對比。因此，這個比喻的重點是說屬靈的財富遠比物質的財富有價值。比喻的重點並非說死亡會隨時降臨，而是指出一個人的生命不應專往於積財及享樂的事上。若將這比喻中的細節，例如糧食、倉房和財物，加以靈意化，就超越了比喻的明確目的。

耶穌總結那個不饒恕人的惡僕的比喻說：「你們各人若不從心裡饒恕你的弟兄，我天父也要這樣待你們了。」（太一八35）耶穌說兩個兒子的比喻之前，以問題來挑戰聆聽的人：「你們認為怎樣？」（二一28，聖經新譯本）接著又問：「這兩個兒子是哪一個遵行父命呢？」（31節）耶穌讓他們在心中反覆思想這個問題。當他們回答：「大兒子」，他便道出第三十一節下半節比喻的重點。

想進行一個有趣的研究嗎？請住意：每個比喻是如何開始，如何結束的？有甚麼回應？下圖可以幫助你進行這樣的研究，為幫助你開始，首三項已經填好。這個研究可助你確定耶穌藉比喻所要表達的重點。

請留意文化及歷史背景，思想經文的一般敘述，讓經文不辯自明，切勿曲解經文的原意，並注意文學修辭技巧及經文的結構。

解釋比喻時，請用你解釋其他經文時所採取的步驟。11

┌────────────┬───────┬─────┬────────

│ 比喻 │提出比喻的方式│ 聽眾 │命令的行動或期望的回應│

├────────────┼───────┼─────┼────────

│1兩種蓋房子的人 │（登山寶訓之一│耶穌的門徒│眾人卻希奇他的教訓 │

│ （太七24-27〕 │部分〕 │ │ │

├────────────┼───────┼─────┼────────

│2 新布及新改袋 │禁食的問題 │約翰的們徒│（末註明） │

│ （太九16-17〕 │ │ │ │

├────────────┼───────┼─────┼────────

│3撒種 │（未註明〕 │眾人 │門徒問耶穌為何要說比喻│

│ （太一三3-8） │ │ │（10節） │

├────────────┼───────┼─────┼────────

│4稗子 │ │ │ │

│ （太一三24-30）〕 │ │ │ │

└────────────┴───────┴─────┴────────

┌────────────┬─┬─┬─┐

│5芥菜種 │ │ │ │

│ （太一31-32〕 │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│6面酵 │ │ │ │

│ （太一三33） │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│7藏寶 │ │ │ │

│ （太一三44〕 │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│8 重價的珠子 │ │ │ │

│ （太一三45-46〕 │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│9 撒網 │ │ │ │

│ （太一三47-50） │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│10不饒恕人的惡僕 │ │ │ │

│ （太一八23-35） │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│11．葡萄園 │ │ │ │

│ （太二一○1-16〕 │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│12兩個兒子 │ │ │ │

│ （太二一28-32） │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│13 兇惡園戶 │ │ │ │

│ （太二一33-46〕 │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│14喜筵 │ │ │ │

│ （太二二1-14〕 │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│15．忠心和不忠心的僕人 │ │ │ │

│ （太二四45-51） │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│16十童女 │ │ │ │

│ （太二五1-13〕 │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│17按才幹接受托付 │ │ │ │

│ （太二五14-30〕 │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│18種子長大 │ │ │ │

│ （可四26-29） │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│19看家的僕人 │ │ │ │

│ （可一三34-37） │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│20。街市上的孩童 │ │ │ │

│ （路七31-35 ） │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│21、兩個欠債的人 │ │ │ │

│ （路七41-43 ） │ │ │ │

└────────────┴─┴─┴─┘

┌────────────┬─┬─┬─┐

│22好撒瑪利亞人 │ │ │ │

│ （路一O25-37） │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│23，夜半求人的朋友 │ │ │ │

│ （路一一5-8〕 │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│24．無知的財主 │ │ │ │

│ （路一二16-21｝ │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│25不結實的無花果樹 │ │ │ │

│ （路一三6-9） │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│26大筵席 │ │ │ │

│ （路一四15-24〕 │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│27貿然蓋樓及打仗 │ │ │

│ （路一四28-33） │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│28迷羊 │ │ │ │

│ （路一五4-7） │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│29。失錢 │ │ │ │

│ （路一五8-10） │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│30浪子 │ │ │ │

│ （路一五11-32） │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│31．精明的管家 │ │ │ │

│ （路一六1-9） │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│32僕人的本分 │ │ │ │

│ （路一七7-10〕 │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│33寡婦和法官 │ │ │ │

│ （路一八1-8〕 │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│34法利賽人與稅吏 │ │ │ │

│ （路一八9-14 ） │ │ │ │

├────────────┼─┼─┼─┤

│35十錠銀子 │ │ │ │

│ （路一九11-27 ） │ │ │ │

└────────────┴─┴─┴─┘

五、剖析寓意

寓意（allegory）是敘述或生動的文字描寫，不一定反映生活真實的情況，大部分都是象徵屬靈的真理。比喻通常只有一個比較的重點；反之，寓意則有多個重點。比喻記錄生活化的事件，而寓意則可能是真實或杜撰的事件。如上所述，並非所有比喻都包含明確的解釋，但若是有，通常都是在故事之後出現。然而在寓意之中，類推的解釋則結合在整個寓意故事裡面。比喻是長篇的明喻，寓意則是長篇的隱喻。就如比喻一樣，寓意也是以對比來教導屬靈的真理。現總結如下：

比喻寓意

只有一個比較的重點有多個比較的重點

生活化的事件可能是真實或杜撰的事件

若有解釋，通常都是出現於解釋結合在故事之中

故事之後（有時在開首）

長篇的明喻長篇的隱喻

有時在比喻中，超過一個部分會得到解釋，例如耶穌對撒種和稗子的解釋。雖然他解釋了比喻中數個部分，但重點只有一個。12撒種的比喻重點為：許多人會棄絕福音的信息；稗子的重點為：有些人會假稱相信基督，混在真信徒中間，直到末世才被分別出來。

寓言（fable）是虛構的故事，將動物或無生命之物擬人化，用來教導一些道德上的道理。約坦向示劍人說了一個寓言：有些樹木先後鼓勵橄欖樹、無花果樹、葡萄樹及荊棘來做它們的王（士九715）。約坦繼而在第十六至二十節應用此寓言，責備示劍人立亞比米勒為王，就如眾樹連荊棘都可以立為王一般。另一個聖經寓言是以色列王約阿施所說的故事：蒺藜差遣使者去見香柏樹，要求他將女兒嫁給蒺藜的兒子，但是後來有一隻野獸將蒺藜踐踏毀壞了（王下一四9）。約阿施暗示猶大

王亞瑪謝為蒺藜，指出亞瑪謝雖然心高氣傲（10節），卻將被輕易地打敗，正如野獸不費吹灰之力便可以搗毀蒺藜一般。

下表列出十四處經文，都是一般人所公認的寓意。

┌─────────────────────────┐

│ 聖經中的寓意 │

│1．詩二三14 耶和華好比信徒的牧者 │

│2．詩八○8-16 以色列好比被摧毀了的葡萄樹 │

│3．箴五15-20 婚姻的忠誠好比池中的水 │

│4．箴九1-6 智慧好比一個家庭主婦 │

│5．賽五1-7 以色列好比不結果的葡萄園 │

│6．結一三8-16 以色列的先知好比倒塌的牆 │

│7．結一六章耶路撒冷好比一個嬰孩，成長之後卻│

│ 作了淫婦 │

│8．結一七章尼布甲尼撒王和埃及好比兩隻鷹，猶│

│ 大好比葡萄樹 │

│9．結二三章撒瑪利亞和耶路撒冷好比兩個淫亂的│

│ 婦人 │

│10．約一○1-16 耶穌好比牧者 │

│11．約一五1-6 耶穌好比真葡萄樹 │

│12．林前三1O-15 事奉基督的人好比建築工人 │

│13．加四21-31 夏甲和撒拉好比兩約 │

│14．弗六11-17 基督徒的屬靈防衛好比軍裝 │

└─────────────────────────┘

有些解經家視雅歌為長篇的寓意，用來描述神與以色列或基督與教會之間的關係。然而書中並沒有跡象顯示那是事實，所以最好將它視為歌頌人間的愛及婚姻的作品。有些人視傳道書十二章三至七節為一個寓意，解釋這段經文為描繪一家之主去世後，家道中落、無以為繼的情況，但似乎還是最好將它解釋為所罹們使用不同的象徵，來形容人年老力衰、體力精神不濟的境況。

解釋寓意時可依據以下三個準則：

1 注意經文中附有解釋的比較點

約翰福音十章一至十六節中的牧人是指耶穌，因為他稱自己為好牧人（11、14節）。雖然他從未說羊便是信徒，但耶穌說好牧人「為羊捨命」，而他的羊又認識他，故此明顯可見他是以羊比作信徒。縱使經文沒有指明偷羊的賊和強盜是誰，可是卻說他們是「凡在我以先來的」（8節），因此可能是指異端的領袖。這寓意中的其他部分則沒有解釋，例如看門的（3節）、生人（5節）、雇工及狼（12節）、羊圈及羊群（16節）。

約翰福音十五章一節的葡萄園顯然是指耶穌，因為他說：「我是真葡萄樹」，並明說父神是栽培的人，信徒是枝子（「你們是枝子」，5節）。

請查考下列經文，並回答問題，這可以幫助你確認那些已解釋的寓意部分。

詩八○8-16

誰是「從埃及挪出」的葡萄樹？箴言五15—20

第十五章提到的池和井是描述甚麼的？（見18節）

在婚姻忠誠的上下文中，第十六節提及「漲溢在外」的泉源有甚麼意思？（見17節）

箴九16

在第五節中，一個使女邀請無知的人去「吃他的餅」有何意義？（見6節）

賽五1-7

第一節的葡萄園代表甚麼？（見7節）

第二、四節中的好葡萄是指甚麼？（見7節）

結一三8-16

第十一節的暴雨、大冰雹、狂風是描寫甚麼？（見15節）

在第十四節中那些用未泡透灰抹牆的人是誰？（見15-16節）

結一六章

主耶和華所找到並加以照顧的棄嬰是誰？（見2節）

第十三節提到他的美貌有何意義？（見14節）

正如一個淫婦倚靠他的情人一般，耶路撒冷倚靠誰？（見26 、 28—29節）

結一七章

第三至四節的大鷹是指誰？（見12節

第三至四節那被叼到貿易之地的香柏樹盡尖的嫩枝可能暗示甚麼？（見12-l3節）

第七至八節的第二隻大鷹是指誰？（見15、17節）

結二三章

阿荷拉和阿荷利巴這兩個淫婦代表誰？（見4節）

巴比倫人玷污二女的解釋是甚麼？（見23-24節）

約一○1-16

誰是牧人？（見11、14節）

誰是羊？（見14節）

約一五1-6

誰是葡萄樹？

誰是栽培的人？

誰是枝子？

林前三1O-15

誰是工頭？

誰是根基？

誰是建築工人？

材料是甚麼？加四21-3l

夏甲及其子以實瑪利代表誰？

撒拉及其子以撒代表誰？（見26-28、31節）

弗六11-17

腰帶是甚麼？

護心鏡是甚麼？

基督徒穿在腳上的鞋是甚麼？

籐牌是甚麼？

頭盔是甚麼？

寶劍是甚麼？

雖然不是每一部分（人物、事物、動作）都有解釋，但據這些經文來看，寓意有著許多比較點，這裡帶出第二個準則。

2不可強解寓意沒有解明的細節

有人認為約翰福音十章十二節的雇工是指耶穌時代的宗教領袖，但因為經文本身並沒有說明，所以我們無法肯定那是否正確。這可能僅是使到寓意的描寫更加完整的細節。詩篇八十篇八至十六節沒有指明糟踏葡萄樹的「林中的野豬〕是甚麼，縱使其他經文暗示這是指攻擊以色列及猶大的亞述人及巴兒倫

人。

在智慧建屋的寓意中（箴九1-6），我們無須問那些牲畜、旨酒、筵席或使女類似甚麼，它們只是為了增加地方色彩，使擺設盛筵的概念更加完整，而第六節則說明盛筵代表智慧。

以賽亞書五章一至七節葡萄園寓意中的各樣細節，不應全比作屬靈真理。經文本身並沒解釋肥美的山岡、石頭、一座樓、壓酒池（1-2節〕、籬笆、牆垣（5節）是指甚麼，因此我們也不應勉強找出對應。以西結書十六章九至十三節寓意中的

水、血、油、衣服、妝飾及食物等細節亦是如此，這些細節只是為了令整個敘述更完整、生動，使讀者能深切感受到主耶和華是如何無微不至地看顧出身卑微的以色列國。

3確定教導的重點

正如解釋比喻一樣，詮釋者亦應在寓意中尋找主要的相似之處。儘管有許多比較點，讀者仍應該問：這個寓意要教導甚麼主要的真理？詩篇八十篇八至十六節所教導的真理在篇末第十四、十五節看到，詩人祈求神眷顧這葡萄樹。箴言九章一至六節的重點是重視智慧的「邀請」，並出席盛筵的人，便能變得聰明。以西結書第十六章長篇寓意的重點在結尾：神會因耶路撒冷人犯罪而懲罰他們（59節），但是他也必定會重新建立他們（62-63節）。

約翰福音十五章一至六節的寓意重點已清楚地交代了，就是枝子（信徒）必須常在基督裡面才能結果於（4節）。

寓育的解釋並不等於靈意化（allegorizing）或靈意解經。靈意解經是尋索在經文明顯意思以外更深一層意義的方法。前文曾經提過奧古斯丁企圖從好撒瑪利亞人比喻的每一部分找出類推，這是靈意化的例子，因為並沒有經文支持如此牽強的解釋。第二章的解經歷史詳細探討了靈意解經，也討論了保羅在加拉太書四章二十一至三十一節是否用了靈意解經這個問題。

第十章解釋預言

對未來感到好奇是大部分人的天性，明天好像總比昨天更使人感興趣、更具魅力。

人們會用諸般的方法去預測未來：「看」掌紋、求問水晶球、以茶葉問卜、用紙牌算命、問碟仙、參加巫師聚會等。成千上萬的人忠心地聽從占星家根據行星位置所側算的星座遠程。

較少神秘色彩的，就如許多商人看華雨街的動向來決定他們的財務投資策略。此外，也有人咨詢朋友或顧問，在影響未來的決策上尋求指引。古代的人甚至以祭牲的肝紋來問卜，或是根據，鳥兒飛行的路線預測未來。埃及的法老王和巴比倫的尼布甲尼撒王都有自己的占星家及術士。不可知的未來顯然為許多人帶來焦慮，他們竭力要把握未來的事。

唯一能肯定知道未來的，只有神自己。他計劃未來，因此他知道未來。預言的獨特之處在於惟有神才可以宣告未來的事，就加以賽亞所說：〔誰從古時指明？誰從上古述說？不是我一一一耶和華嗎？除了我以外，再沒有神。」（賽四五21）預言（prophecy）源自兩個希臘字，意思是「代表某人或在某人面前說話」。預言是事件發生前對事件的宣告或著述，不是人憑聰明才智可以預見的。有些學者說聖經作者在事發後，才將事情記錄下來，只是把這些事件描述成預言似的，這說法是錯誤的。

聖經的預言來自神自己。「經上所有的預言沒有可隨私意解說的」（彼後一20））。「解說」的希臘文是「epilyseos"，字面意思為「解開」，意謂聖經中沒有一個預言是出自先知的，聖經是神的書，其中對未來的預測惟有神才可以提供的。許多聖經的預言均已應驗，特別是有關基督生平的。然而還有無數的預言，其中有些真是詳細得令人驚訝，將要在基督再來之時一一實現。

聖經中預言的範圍很廣，包括外邦國家。以色列國、個人、彌賽亞、地球、大災難、千禧年、死後的生命。永恆的國度等各方面的預言。有些預言很快便實現的稱為「近〕預言；但有些則在預測後數十或數百年才應驗，這稱為「遠」預言。「近〕

預言的例子有：撒母耳預言掃羅將死（撒上二八16-19 ）、耶利米預言以色列人被擄於巴比倫七十年（耶二五11）、但以理預言伯沙撒的王國會被瑪代人和波斯人佔領（但五25-30）、耶穌預言彼得三次不認他和猶大出賣他（太二六34、23-25 ）、亞迦布預言保羅會被人捆綁（徒二一1O-11）。

或許在解經方面，福音派人士最大的分歧就是末世論，即對未來事件的研究（未世論源自希臘文「eschatos"，是「最末〕之意）。

一、為何要研究預言？

多年來，學者對於如何解釋聖經預言都有不同的主張，但聖經其實已提供一些研究預言文學的原因。

1預言安慰人心

保羅向帖撒羅尼迦的信徒保證，已死的信徒會比那些還活著的聖徒更先被提，他寫道「所以，你們當用這些話彼此勸慰(parakaleo）」（帖前四18）。保羅這個信息帶來安慰和鼓勵（希臘文「parakaleo」具有雙重意義）。

耶穌在摟房裡，以「你們心裹不要憂愁」（約一四1）數語，帶出他將要回天家的信息。當門徒聽到耶穌說：我會再來「接你們到我那裡去，我在哪裡，叫你們也在那裡」（3節；參一七24），毫無疑問地，他們得了安慰。

2預言安定人心

我們的世代充斥著不道德、暴力、不安、仇恨及漠視屬靈事情的情況增加，然而真正可怕的日子尚在後頭（提後三1-5）。雖然如此，基督徒還是可以安心，因為神知道和掌握未來。因此，基督的再來又被稱為「盼望的福」（多二13），能

為屬他的人帶來福他。

3預言改變人心

在使徒行傳中，使徒講了幾篇道，其中包括神對未來的計劃，結果有許多人信了主。彼得在使徒行傳三章十二至二十六節的大部分信息都是印證耶穌如何應驗舊約的預言。「聽道之人有許多信的」（徒四4）。保羅在雅典的亞略巴古講道，結束時肯定地說神「已經定了日子，要藉著他所設立的人按公義審判天下」（一七31）。因著保羅的信息，結果有一些人信了主（34節）。

當保羅被軟禁時（徒二八30），他仍傳講神國的道，並且將主耶穌基督的事教導人（31節）。在本世紀，亦有許多人因為聽到有關預言的講道而信了主。

4預言潔淨人心

信徒明白到主可能隨時回來，這促使他們過討主喜悅的生活。保羅說完「盼望的福」之後，便立即提到主的心願是〔要贖我們脫離一切罪惡，又潔淨我們，特作自己的子民，熱心為善」（多二14）。信徒若是嚮往新天新地，就應該「慇勤，使自己沒有玷污，無可指摘，安然見主」（彼後三14）。約翰確定地說「主若顯現，我們必要像他」，他還說：「凡向他有這指望的，就潔淨自己，像他潔淨一樣」（約壹三2-3）。

5預言激勵人心

由於人生短促，主亦很快再來，如保羅所說，是「在一霎時，眨眼之間」（林前一五52）便會發生的事，因此信徒務要「堅固」，不能因任何事而搖動，並且要「常常竭力多作主工」（林前一五58）。因為每一個信徒都必會「在基督台前顯露出來」（林後五10），所以我們應「勸人」歸向主，使他們得著救恩（林後五11）。「原來是基督的愛激勵我們」，促使我們採取行動（林後五14）。

6預言說明將來的事

聖經的預言詳細地描述了許多神會在將來成就之事。這些事在聖經中比比皆是，呈現了神將來對教會。世界、不信的人、列國和撒但的計劃。

二、不同的千禧年觀之間有甚麼差別？

解釋聖經預言需要嚴謹地研究許多有關預言的細節。然而，研究末世論有兩個基本的問題，就是千禧年論（聖經是否教導說基督將會在地上統治一千年？）及時代論（聖經是否教導有不同的「時代」？）。

1前千禧年派（Premillennialism）

「Millennium」一字源自拉丁文「mille」（一千）及「annus」（年）。「Millennialism」的前綴「pre", 意為「之前」，因此「前千禧年」的意思是基督會在千禧年之前再臨地上。有時前千禧年派的人會被稱為「千禧年主義者」（chiliasts），源自希臘文"chilioi」，意思是「一千〕。

前千禧年派的基本信條為：

1．基督會在末世聖徒被提的時候再臨，與眾聖徒一同在地上作王一千年。（前千禧年派的人對於被提及大災難之間的關係有不同的看法，詳見後文有關大災難圖表的附住。）

2，在千禧年中，以色列國會經歷到神賜給亞伯拉罕和大衛的，就是以色列國土、子民（後裔）和主權（寶座）的應許。

3，現在的教會並未實現神賜給以色列國的應許。

2無千禧年派（Amillennialism）

前綴「a」意為「無」（no）或「沒有」（none），所以無千禧年派認為基督不會實際在地上統治一千年。

無千禧年派的基本信條為：

1．天國存於基督兩次降臨之間，因為基督現正在天上掌權，他不會在地上掌權一千年，「我們現正處於千禧年中」。1

2．國度可能是指地上的教會（奧古斯丁的觀點，現在羅馬大公教會仍持守這觀點）或是天上的聖徒（華菲德的觀點）。故此將來基督不會在地上掌權，而一千隻是個像徵數字，實指一段很長的時間。

3．神賜給以色列國土、子民、賣座的應許，現在由教會的信徒以屬靈的方式來實現。

4．神對以色列的應許是附有條件的，以色列國不能達到順服神的要求，那些應許便轉移給教會。

5，基督現正坐在大衛的寶座上統治萬民，撒但現正在基督兩次降臨之間被捆綁。

3後千禧年派（postmiliennialism）

前綴「post" 意思是「之後」，後千禧年派認為基督會在千禧年之後再來。其重點如下：

1，教會不是國度，但他會藉著傳揚福音將國度（一個烏托邦、基督化的境況）帶到地上。有些自由派的神學家則相信，千禧年會透過人類的努力及自然的演進而逐漸實現。

2，千禧年國度時期，基督不會在地上，他只會統治人的心靈，並且在千禧年之後再臨地上。

3，千禧年不是實指一千年。

4，教會承受神在屬靈上賜給亞伯拉罕和大衛的應許，而不是以色列。

在千禧年問題上應採取何種立場並不是訴諸歷史資料便能解決得到的。但值得注意的是，初世紀早期教會中，有許多領袖顯然是持前千禧年立場的（見下列圖表「早期教會的前千禧年派」）。

無千禧年派始於亞歷山太的革利免（ciemen，0f Alexandria,155-216）及俄利根（Origen，ca。 185-254）。有關他們立場的詳細資料，請參閱第二章解經的歷史。俄利根將許多經文「靈意化」，並教導說在基督兩次降臨之間的現世，便是千禧年。君士坦丁大帝（constantine，272-337）將政教合一，為無千禧年派的發展奠下基礎。神學家奧古斯丁（354-430）也受到影響，認為教會便是地上的國度。儘管他將大部分的聖經預言靈意化，但他仍然相信基督會大約在主後一千年再來。中世紀的教宗制（papacy）主張羅馬大公教會就是神在地上的國度。這樣，我們便很容易明白到為何罹馬大公教會否定基督將來會在地上掌權。

許多改革家都是無千禧年派的，其中包括威克理夫（JohnWycliffe）、馬丁路德（Martin Luther）、墨蘭頓（PhilipMelancthon）、加雨文（John Calvin）及慈連理（UlrichZwingli）。然而，丁道爾（William Tyndale）和許多重洗派（Anabaptists）均為前千禧年派的。莫拉維弟兄會（Moravians）和預格諾派（Huguenots）一般都是前千禧年派的。

後千禧年派的創始人是惠特比（DanieI Whitby， 1638。1725），跟從者有愛德華滋約拿單（Jonathan Edwards）、衛斯理查理（Charles Wesley）、賀智查理（Charles Hodge）、賀智亞歷山大（Archibald Alexander Hodge）、施特朗（August Hop kins Strong）、斯諾登（James Snowden）及貝特納（LorrairieBoettner)。

後千禧年派事實上已於許多年前完全消失了。兩次世界大戰的衝擊，導致許多人放棄了樂觀的態度、認為世界會愈來愈好的後千禧年派；不過後千禧年派在近年又有復穌的跡象。

今日的「主權神學」（dominion theology）是後千禧年派，主權神學家堅持基督徒應該「接管」（他有主權或領導權）社會的每一個層面，包括政府。就這觀念而言，他們主張教會應將社會基督化，由此「引進國度」。支持這個看法的人包括班森（Greg L。 Bahnsen）、奇爾弗（David ChiIton）、金特裡（Kenneth L。 Gentry）、喬丹（Jr。， James B。 Jordan）、諾思（GaryNorth）、拉什杜尼（RousasJ． Rushdoony）及威爾遜（DouglasWilson）等。

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│ 早期教會的前千禧年派 │

│1．羅馬的革利免（Clement of Rome，。a。 30-95） │

│「事實上，他的旨意將於轉瞬間成就，正如經文所見證 │

│的：『因為他會迅速地來到，並不遲延。』我們所尋求的 │

│主，甚至是聖徒，會忽然來到他的殿。」（FirSt Letter to │

│the Corintbians， chap。 23） │

│「既然我們知道神顯現的日子是不可預測的，就讓我們時 │

│刻存著愛和公義，等候神國的降臨。」（Second Letter to │

│the C0rinthiaha,Chap。12） │

│2．《＋二使徒遺訓》（Didache，ca。 105） │

│「真理的兆頭接著便會顯現；首先是天開了的兆頭；接著 │

│是號角聲；第三是死人復活；然而不是全部死的都要復 │

│活。1（一六6-7） │

│3．《黑馬牧人書》（The Shepherd of Hermas，ca， 14O-150） │

│「你們因著信心得以脫離大災難，也因為你們沒有懷疑巨 │

│獸的存在。所以，去向主所揀選的人宣揚他大能的作為， │

│告訴他們這獸是大災難將臨的預表。」（visions，1．4，2） │

│4．巴拿巴（Barnabas） │

│巴拿巴相信基督會在六千年後再臨，打敗敵基督，並在一 │

│千年的第七「天」於地上建立他的國度。〔《巴拿巴書》 │

│（Epistle of Barnabas），第十五章〕 │

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│5．坡旅甲（Polycarp， 7O-l55） │

│「若我們在現今討他的喜悅，我們在將來也會根據他所應 │

│許的，從死裡復活；同時若我們的生活榮耀他，『我們會 │

│與他一同作王。』」 │

│6．伊格那丟（Ignatius ，ca。35-107） │

│他在著述中提到未世，強調應抱著期望，等待基督再來。 │

│7．帕皮亞（Papias，80-163） │

│他寫道死人復活之後，便是千禧年，「那時基督將親自在 │

│地上建立統治權」。（殘篇Ⅵ，愛任紐及擾西比烏引述） │

│8．殉道者游斯丁（Justin Martyr，ca。 10O-164） │

│「但我和所有正直的基督徒都知道死人將會復活，以及耶 │

│路撒冷城在一千年裡會得以重建、裝飾和擴充，一加以西 │

│結、以賽亞及其他先知所宣告的……而使徒約翰……也會 │

│得到啟示，預言那些相信基督的人會在耶路撒冷度過一千 │

│年，止後便有普遍的……全人類的永遠復活不口審判。〕 │

│（Dialogue With Trypho， chaps。80-81） │

│9．愛任紐（Irenaeus，ca。 130-202） │

│「但當敵基督毀壞世界上的一切後，他會統治三年零六個 │

│月，並坐在耶路撒冷的聖殿中；其後主會在父的榮光中乘 │

│雲從天降臨，將敵基督及他的跟隨者掉進火湖，卻為義人 │

│引進國度的時代，亦即安息，是神聖的第七日；他將應許 │

│亞伯拉罕的產業歸還給他，主曾宣稱許多人會從東、西而 │

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│來，與亞伯拉罕、以撒及雅各在天國一同坐席……當義人 │

│從死裡復活、統治國度時，預定的福分無疑是屬於國度的 │

│時代的。」（Against Heresies，5，30-33） │

│10．特土夏（Tertullian，ca。 16O-220） │

│特土良指第二次再來的基督，是但以理書第二章所提到的 │

│石頭，他將會粉碎外邦的國度，建立他永遠的王國。 │

│（The Resulrection of the Fles, chap。 22） │

│「我們承認有一個建立在地上的國度，經已應許給我 │

│們……那將是復活以後，在神所建造的城市耶路撒冷居住 │

│一千年。」（Against Marcion，3.25） │

│11．希坡律陀（Hippolytus，d．236） │

│他講述但以理書第二、七、八章，是教導基督在地上實質 │

│的統治.（ATeatise on Christ and Antichrist） │

│12．居普良（Cyprian， 195-258 ） │

│「若我們更大的慾望和更強烈的意願，是要順從魔鬼，而 │

│不是與基督一同掌權，那麼為何還要經常反覆地懇求禱 │

│告，祈求他的國度早日來臨呢？」（On MorarJty， chap。 18） │

│13．柯模典（Commodianus，第三世紀） │

│「那些在敵基督殘酷的折磨下得勝的人必會再來，他們要 │

│永遠的活著。但在一千年後，神將會戰勝所有的罪惡。」 │

│（Instruction for the Christian Life ，chap. 44） │

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│14．尼波（Nepos，第三世紀） │

│他在俄利根攻擊前千禧年派後寫了一部為前千禧年派辯護 │

│的著作（A Colnpilation of the AIIegorists），企圖以比喻 │

│來解釋之。 │

│15．拉克但丟（Lactantius， 24O-330） │

│「與此同時，魔鬼之王，就是所有邪惡的創造者，會被鐵 │

│鏈捆綁；在一千年的天國統治裡，義人會在地上掌權，魔 │

│鬼將會被囚，免得他再在神的子民中製造罪惡。」（Epi- │

│tome of the Divine lnstitutes，7，24） │

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下圖乃說明這三種千禧年體系：

4無千禧年派的釋經基礎

1．教會中的國度

無千禧年派的釋經系統假設神的國度今日已在教會中得到彰顯。奧古斯丁是首先提出這觀點的人。

2．神子民的合一

既然神一直在他的國度中統治，而他的國度現在又於教會中彰顯出來，無千禧年派人士便下結論說，神在歷世歷代中只有一個整體的計劃，就是為神的子民（不論是摩西時代之前或之後的人）提供救恩。這個計劃是由三個約完成的：第一是工

作之約，亦即神與亞當所立的終，神應許亞當，他若順服便得生命，若不順服就會死亡；第二是救贖之約，亦即三位一體神之間彼此所立的約，祉們決定提供救贖；第三是恩典之約，神與被揀選的罪人立約，藉此賜下救恩。

3．以色列和教會

由於有一個為了各時代「神的子民」而設立的救贖計劃，因此在神的心意中，以色列和教會並沒有獨特的「計劃」，他們共享這延續不斷的計劃，所以神給以色列的應許亦適用於教會。如阿里斯（Allis）所說：「在靈意的解釋來說，千禧年在基督徒的教會中已經實現了。」2

4。將預言「靈意化」

究竟給以色列的應許（有關地士、國家及主權，參創一二2，一五18-20及撒下七12-16）和神國的應許，與教會有何相關？無千禧年派將這些預言「靈意化」，目的是要明白預言中所謂的「屬靈意義」。他們認為以賽亞書十一章六至九節有關猛獸會被馴服的應許，是指一種屬靈的改變，正如大數的掃羅從一個殘暴的迫害者，變為一個順服跟隨基督的人。3然而，在預言找「屬靈意義」，並將之與教會扯上關係，就是不以正常的意思解釋經文。無千禧年派人士駁斥說，儘管新約常不按字面意義去解釋舊約，但預言是可以靈意化的，因為預言包含很多比喻及象徵語言。此外，聖經的偉大教導是屬靈的，而非屬世的。4這些爭論中的第一點：新約如何解釋舊約，將於下一章探討，其他論點則會於本章稍後討論。

5前千禧年派的釋經基礎

1經文正常的、文法上的解釋

對於前千禧年派來說，正常的解經方法，就是按字面意義來解釋基督的再臨，在地上建立他的政權一千年的應許。他的國度現正存於天上（徒二八31 ；羅一四17 ；林前四20 ；西一13），但在基督再次降臨世界時，這個國度會在千禧年中彰顯於地上。信徒屬於神現在的國度或統治的一部分。（約三3、5）

2．以色列國與王在應許之地

因為神應許以色列成為一個大國、可以被招聚及得地為業，有彌賽亞王統治他們。這些應許是無條件和尚未實現的，待將來必然會應驗。這可見於三個聖經盟約的本質一一亞伯拉罕之約、大衛之約、新約。

來利（Ryrie）指出這種釋經法的重要性：

（1）亞伯拉罕之約是否應許以色列國度永遠存在？如果是，則教會並沒有實現以色列的應許，反而以色列國還有尚待應驗的未來；（2）亞伯拉罕之約是否應許以色列永遠擁有應許之地？如果是，則以色列將來必擁有一塊他在歷史上從未完全擁有過的地士。5

3．以色列和教會

由於以色列仍未在彌賽亞王統治下擁有應許之地，這應許便沒有轉移給教會。因為教會是從五旬節開始，他與以色列國分開了，所以不能繼承以色列的應許。因此文法解經將以色列和教會明確地區分出來。教會現在並非擁有以色列的應許地巴

勒斯坦。新約時代，自從教會開始至今，未得救的猶太人和外邦人與教會之間，仍然是有所區別（林前一○32）。

4。釋經的一貫性

前千禧年派堅持認為其釋經原則是前後一致的，他們沒有以正常的意思解釋非預言的經文，並且將預言靈意化、不按字面意義解釋。

三、聖約神學興時代神學有甚麼基本的差異？

聖約神學（covenant theology）是一個人以恩典之約為中心的神學系統，是神為蒙揀選的罪人提供救贖恩典的盟約。大部分的聖約神學家都是無千禧年派的，但也有部分是屬於前千禧年派的。聖約神學最主要的三個信條為：（1）「教會」包括神在每個時代所救贖的人，不單是在五旬節到被提之間得救的人。（2）亞伯拉罕之約、大衛之約及新約都在現代實現了。（前千禧年派的神學家則認為雖然這三個盟約有某些層面可能已在現代實現了，其餘的都要待將來才可實現。無千禧年派人士則如聖約神學家一樣，否認這些盟約會在未來實現。）（3）神計劃的目的是拯救，即以救贖人類為目的。

時代神學主要包括兩個概念：（1）教會與以色列截然不同，（2）神計劃的目的是滿有榮耀的，就是使他自己得到榮耀（弗一6、12、14）。首先，教會與以色列民族不同，是因為兩者有不同的特徵。保羅書信中提到神在一個時代裡使信主的猶太人及外邦人同為基督身體的肢體，這奧秘在舊約時代沒有人知道（弗三5-6）。在舊約，自摩西之後，神主要接觸的對象是以色列民族，但今天則是教會，這教會包括同在基督身體內的猶太人及外邦人。哥林多前書十二章十三節說到信徒受洗歸入基督的身體，而十章三十二節則提到以色列民族與教會是有所不同的。將來的時代或政權，就是將要來臨的千禧年國度（弗一10）。羅馬書十章一節亦提到以色列國是一個獨特的群體。

教會與以色列有所不同，不僅是因為具有不同的特徵，也因為有著不同的時間。教會時代姑自基督的復活（弗一20-22）及升天（弗四7-12）。現代所有信徒都受洗成為基督的身體（林前一二13），所以當聖靈開始施洗事工的時候，就是教會時代的開始。彼得說外邦信徒在哥尼流家中「受了聖靈，與我們一樣」（徒一O47），「聖靈便降在他們身上，正像當初降在我們身上一樣」（徒一一15）。彼得指出猶太人已經領受聖靈，又說聖靈降臨在他們身上「正像當初降在我們身上一樣」，追述記載在使徒行傳第二章的五旬節事件。顯然，他所指的就是這事件，因為主在升天之先已說他們會領受聖靈（徒一8）。

姑自五旬節的教會，是一個特別的計劃，將現今世代與以色列民族領受律法的時代區別出來。以色列民族曾得到特別的應許，而教會作為基督的身體則得到另一種應許。當然，每個時代、每個人都是藉信心得救，而非靠行為得救。

此外，在頒布摩西律法之前，神治理世界的方式，與祉頒布律法之後的有所不同。創世記第三章人墮落之前的安排也不一樣。因此，在聖經中最少可以找出五個不同的時代。

現代主義者一貫的釋經方法，認為釋經系統最重要的基礎在於正常的文法解經法。這個解經基礎引致以色列及教會之間的時代差異。拉瑪徹（Radmacher）說：「字義解經……是時代主義的基礎……無疑地，其中最重要的論點是強調以色列和教會之間的區別。」6來利亦提到這一點：「若唯一正確的釋經原則是按普通、正常的方法怯解經，並持續不斷地應用此原則，會使人變成時代主義者。人愈相信字義解經，便會愈堅守時代主義。」7若按以色列及教會本身一般的字面意義來看，他們分別是不同的畫體。以色列只表示以色列民族，從來不曾與教會這個名詞混淆，而教會這個詞在聖經中也從不是以芭列的同義詞，或可以與之互相替代。

之前曾經提過，時代神學的第二個概念是神的榮耀計劃。儘管聖約神學家承認神的計劃是要為他自己帶來榮耀（藉著現在的恩典之約），但他們似乎更加強調主的救贖目的。例如霍基瑪（Hoekema）述說神國度的目的「是要從罪中救出神的子

民」。8時代主義者也強調神藉信心統一各個時代的救贖計劃，但同時他們高舉神的榮耀，視之為統一所有時代的基本原則。換言之，神在每個時代的計劃或委託，是為了要使他得榮耀。聖約神學家及時代主義者都強調神的榮耀（doxology）和救贖（soteriology），而時代主義者指出神在每個時代的最高目的是要榮耀他自己。他成就此目的之主要方式，是（在每一個世紀）藉著信帶來救贖，但最終的目標則是他的榮耀。

四、解釋預言應遵守甚麼原則？

正如第三章所討論的，解經的推論是以兩個定理為基礎一一聖經是一本人寫的書和聖經是一本神寫的書。這兩個定理也為解釋預言的原則提供了參考。前三個原則以聖經是一本人寫的書的定理為基礎，後五個原則以聖經是一本神寫的書的定理為基礎。

1根據釋經系統的正常原則一一一

歷史、丈法、文學解經

解釋預言時要考慮歷史因素，即考慮先知當時的文化背景及情況。先知代表神說話，負責將來自神的信息傳達出去。先知通常論說他們那個時代的狀況，有時會指出神在不久的將來有何作為，有時也會預測一些在很久以後才會應驗的事情。換

言之，神的話並非離開歷史的潮流而獨存，即使是保羅那有關教會被提的講論（前四13-18），都是針對帖撒羅尼迦信徒正面對的問題而發出的。當信徒正在羅馬皇帝多米田（Domi tian， 51-96）統治下遭受逼迫時，使徒約翰便寫了啟示錄給他們。當第一世紀的基督徒讀到神的計劃，其中包括基督將在地上建立治權，毀滅他的敵人時，得到極大的安慰；自此之後，每一世代的信徒亦在這信息中找到同樣的安慰。

摩西、撒母耳、以賽亞、耶利米、以西結、但以理，以及由何西阿直到瑪拉基的十二個先知，還有新約的先知，都是在當時的文化背景下傳講神的預言。

2按字詞正常的丈法意義去解釋預言

聖經沒有任何一處指出當我們讀到經文的預言部分時，可以不理會字詞和句子的正常意義。預言文學跟非預言文學一樣，應按文法的準則來解釋。

我們應當按照預言的字句來解釋預言的應驗。以賽亞提到千禧年時說，許多人的壽數會超過一百歲（賽六五20），我們沒有理由不按正常的文法意義來解釋這個預言。接著的一節（2l節）說：「他們要建造房屋，自己居住；栽種葡萄園，吃

其中的果子。」經文中也沒有任何地方暗示應將建造房屋象徵化。

當然預言的經文運用了許多象徵和比喻，但這並非表示所有的預言均為象徵或比喻。我們應先假設每個字都以正常意義來解釋，除非經文指明用了修辭手法或象徵（第七章有更詳細的討論），否則不應尋求更深一層的神秘意義。

有些預言是以聽眾的回應為條件，然而也有預言是無條件的。在創世記第十五章中，當神與亞伯拉罕立約時，他單獨承擔責任，並在他所劈開、分成兩半的祭牲肉塊中間經過（創一五12- 20）。神應許將那塊土地給亞伯拉罕後裔時，沒有附帶任何條件。重申亞伯拉罕的約亦顯明這個約是「永遠的約」，「迦南全地」將屬於他們，作為「永遠為業」（創一七7-8）。同時請參考創世記十七章十三、十九節，二十六章二至四節，二十八章十三至十五節；歷代志上十六章十六至十七節；詩篇一○五篇九至十節，可見此約的性質是永恆的。

由於以色列還沒擁有創世記十五章十八至二十一節所清楚劃出的疆土，我們便應將亞伯拉罕之約視為無條件的、尚待成就的應許。

3考慮能辨認比喻及象徽語言的文學因素

正如第七章所討論的，語言包括修辭手法的使用。聖經的第一個預言是記載在創世記三章十五節，其中包括修辭用語。「你要傷他的腳跟」，預言撒但會傷害夏娃的後裔，包括大部分的人類及其後基督的受難。接著女人的後裔基督要「傷你（撒但）的頭〕，擊敗撒但，這可能運用了舉隅法（synecdoche），用部分來代表全體，以撒但的「頭」來代表撒但。基督在第二次再來時便會成就這預言。

約翰在啟示錄一章十三至十六節形容榮耀的基督時，使用了幾個明喻，比喻詞有「如同」、「好像」。啟示錄中正有許多修辭手法，例如隱喻、借代、擬人法、誇張法和反問。啟示錄十八章五節便是一個誇張法的例子：「因他的罪惡滔天。」啟示錄十三章四節包含了反問：「誰能比這獸？〕另一個反問可見於十八章十八節：「有何城能比這大城呢？」

聖經預言文學中大部分是記載先知在異象中所見之事，稱為「啟示文學」（apocalyptic literature），包括以西結書、但以理書、部分撒迦利亞書，以及大部分敵示錄。〔「Apocalyptic」源自希臘文「apokalypsis」，在啟示錄一章一節譯為「啟示」（revelation），意為神所揭露的事。〕大多數的啟示文學，是先知在以色列本土以外的地方寫成的：以西結及但以理在巴比倫，使徒約翰在拔摩海島。撒迦利亞雖已由巴比倫返回耶路撒冷，但他寫作的時候以色列仍然受外邦人的統治；他於大利烏王第二年，即主前五二○年寫下了前六章的預言；他又於大利烏王第四年，即主前五一八年寫下了後來的預言（亞七至一四章）。這些效示的作品能激勵、鼓舞正在受壓迫的神的子民。9

啟示文學除了在被擄時期或受外邦人壓迫時期寫成之外，還有四個特徵：（1）由詳盡的異象構成的預言；（2）包含許多象徵；（3）天使時常出現於異象之中，並解釋異象；（4）包括描述久遠的未來信息。

預言文學中大量的象徵語言，使解釋預言分外困難。這亦導致許多解經學者有這樣的假設：預言中有部分是象徵性的，因此預言的全部內容都帶有象徵意義。這是一個錯誤的假設。若我們依循正常文法的基本釋經原則，則我們便會理解到預言

文學和其他形式的聖經文學一樣，是應該按著其正常的、普通的字面意義來解釋的，除非有足夠的理由去支持，才能按比喻或象徵來解釋經文。

例如啟示錄八章一節記載天上寂靜「約有二刻」，沒有理由不按字面意義來解釋，也沒有理由不按字面意義來理解第七節的「雹子與火攙著血」。約翰在同一節寫道：「地的三分之一和樹的三分之一被燒了，一切的青草也被燒了」；同樣，在最近的上下文中，沒有一處指出這些字不應按普通的意義來理解。然而，在同章的第八節寫道：〔有彷彿火燒著的大山扔在海中」，由約翰的用字看來，他不是指一座真實的山。

若經文按普通意義來解釋，是不可能或不合邏輯時（請參考第七章的討論），則表示該段經文運用了修辭手法。因此第十節裡燒著的大星「好像火把從天上落下來，落在江河的三分之一和眾水的泉源上」，很可能不是一顆真實的星，因為我們

知道所有的星球都比地球大；有些人認為這顆〔星〕可能是一顆流星。第十二節記述一位真實的天使吹號角，那顯然沒有理由不將日頭的三分之一、月亮的三分之一及星辰的三分之一解釋為真實地遭到擊打。然而下一節（13節）說到一隻鷹大聲說

話，因為鷹不會說話，所以這顯然可以理解為象徵語言。淫婦顯然不能同時坐在七座山上（一七9），因此我們可以斷定那些山是象徵性的。事實上，在同一節中已有解釋：那七座山代表七位王，亦即表示他會控制七位王。根據第十四節，有十王

「與羔羊爭戰」，從其他經文可知羔羊是指耶穌基督（約一29 ；啟五6-13），因此這是象徵，然而「爭戰」（一七14）卻應是真實的爭戰。

預言文學中的數字又當如何解釋？有一個作家建議：「聖經中幾乎所有數字都具有象徵意義（七印、七號、七碗等；十四萬四千個以色列人；四十二個月／一千二百六十日／三年半），難道一千年不應視為一段很長的時間，而非實際的一千年嗎？」10但是這些數字果真都是象徵嗎？它們真的不是普通的真實數字嗎？若七、四十二、一千二百六十非真實的數目，則十一章三節所提到的兩位見證人又如何呢？若一千不過是指一個很大的數目，則十一章十三節的七千人又指甚麼呢？我們根據甚麼來說那七千不是真實的呢？若一千果真是一個很大的約數，那麼四位天使（七1）及七位天使（八6）是否指很少的數目？若啟示錄中的數字果真沒有正常的、真實的數字價值，那麼對正常的文法解經原則有何影響？七章五至八節明明指出那十四萬四千以色列人是由以色列十二支派中各取一萬二千人集合而成，我們怎能說那是一個象徵數字呢？

新後千禧年派人士（neopostmillennialists）也傾向於將啟示錄中的數字象徵化。例如奇爾頓（ChiIton）說敗示錄二十章四至六節的一千年是指「一個很大的約數……代表『眾多』的意思。」11

許多無千禧年派人士推論啟示錄既然是一卷極度象徵化的書卷，其中大部分的預言文學應不單按字面解釋，而是加以「靈意化」。阿里斯支持此論點，說：「神是靈，聖經中最寶貴的教導均為屬靈的教導。」12聖經中的確涉及許多屬靈的事實

和真理，但不能根據這點將預言文學靈蒼化，不按照正常的文法來解釋經文。例將「錫安的民」（亞九9）解釋為教會是沒有根據的。該節的其他部分指到他們的王基督「騎著驢〕也應該按字面意義來理解。因著其連貫性，錫安的民及耶路撒冷的民都指猶太人，而非教會。

有時無千禧年派會反駁說神賜給亞伯拉罕的應許，在屬靈上已實現於教會之中，因為現在的信徒稱為亞伯拉罕的子孫（加三7、29 ；參羅四11 ；加三9、14）。這些經文指出自亞伯拉罕開始，信徒都是因信得救，正如亞伯拉罕因信稱義一樣

（羅四1-3、9．13、16-17），就這一層意義而言，所有信徒都是亞伯拉罕的子孫。我們因信蒙恩得救，正如亞伯拉罕一樣，故此我們在靈性上與他相連，此事實絕對不會使亞伯拉罕肉身的後裔那得應許地為永遠產業的應許失效。

4預言焦點主要在於彌賽亞及其統治權的建立

這原則和以下四個原則均與聖經是神寫的書這個定理有關。既然聖經的作者是神，若說聖經預言是集中於基督第一次及第二次的降臨，自然不足為奇。正如天使對使徒約翰說：「預言中的靈意乃是為耶穌作見證」（啟一九10），預言的目的

是見證耶穌基督，使它得榮耀。他第一次降臨，目的是要在地上建立統治權，但以色列民族卻棄絕他（約一11），因此他說神的國必從他們中間奪去，賜給將來的世代（太二一43）。耶穌對們徒說：「他必須先受許多苦，又被這世代棄絕。」（路

一七25）

聖經清楚地指出耶穌會再來，在地上建立他的統治權。他現正在天上掌權，但當他親自再來時，他的統治將會彰顏在地、上。詩篇將他描述為將要進到耶路撒冷城門的「榮耀的王」（詩二四7-10）。根據以賽亞書九章六至七節，世界的政權會落在他的肩頭上，他會在大衛的寶座上治理他的國。他是大衛公義的後裔，他必「掌主權，行事有智慧，在地上施行公平和公義」（耶二三5）。出生於伯利恆的耶穌，「在以色列中……作掌權的」（彌五2），「耶和華要在錫安山作王治理他們」（彌四7）。撒迦利亞說：「他的腳必站在耶路撒冷前面朝東的橄欖山上」，他「必降臨」，「必作全地的王」（亞一四4-5、9）。

歷史的發展，是根據神所定的計劃前進的，基督再來時便到達終點。他繼而在地上統治一千年，接著便是建立新天新地的永恆國度。顯而易見地，我們若將神的國度變為僅是主在人心靈中的統治，又或認為他的國度就是信徒的永活不死，那些見解均是錯誤的。

5認識「縮簡」（foreshortening）的原則

先知們預見基督的兩次降臨，就如同兩座中間隔有低谷的山峰一樣。他們可以看見山塞，卻不見其中的低谷。若由我們的觀點來看，我們回顧便會發現基督第一次與第二次降臨之間有時間差距。舊約常常將基督兩次的降臨混為一談，以賽亞書六十一章一至二節便是例子。主在拿撒勒會堂宣讀此段經文（路四16-21）時，他讀到第二節中間「報告耶和華的恩年」（編者註：此句在路加福音四章十九節譯作「報告神悅納人的禧年」）便停住了，並沒有繼續讀完「和我們神報仇的日子」，

後者顯然是指主在第二次降臨時，會向他的敵人報仇。以賽亞書九章六至七節是另一個例子。第六節的前半段是指耶穌的出生，而第六節中段至第七節則提及政權將落在他的肩頭上和他必在大地的寶座上治理他的國，以此指向他的第二次降臨。

舊約先知未能分清基督兩次降臨的事件，亦不明白那將如何展現。就加彼得所說：「論到這救恩，那預先說你們要得恩典的眾先知早已詳細的尋求考察，就是考察在他們心裡基督的靈，預先證明基督受苦難，後來得榮耀，是指著甚麼時候，並怎樣的時候。」（彼前一10-11）

「先知通常只知其一、不知其二，對於藉著異象啟示出來的事，其中大部分是他們一無所知的。因為預言縮簡的關係，先知可能只見到頭尾的事件，對於中間的事件則無任何頭緒。」13約珥預言在主耶和華的日子（珥二28-32），聖靈將被

澆灌在以色列人身上。當彼得在五旬節講道時，他指出當時聖靈的降臨「正是先知約珥所說的」（徒二16）。然而，這只不過是部分的應驗，因為約珥不但預測到聖靈的澆灌，同時也預言人民要作異夢、見異象，且有非比尋常的奇事「在天上地下」顯現出來。顯然「血、火和煙柱」及〔日頭要變為黑暗、月亮要變為血」（珥二30-31）並未發生於五旬節，因此這都是未來才應驗的事件。故此在五旬節時，約珥的預言只是部分應驗，而最終的應驗則有待未來。我們最好將此視為「部分一一一終極的應驗」（partial-final fulfillment），而非「雙重意義」（double mean- ing）或「多重應驗」（muItiple fulfillment）。一件事件，是另一件更大的、終極的事件的預兆。

6尋求神在經文中固有的解釋

有時聖經預言本身已包含了解釋。先知看見異象的時候，通常都會有一位天使從旁解釋，這些都記錄作啟示文學。在但以理書第二章，尼布甲尼撒夢中大像的金頭代表尼布甲尼撒王（但二37-38），銀的胸膛和膀臂代表繼巴比倫帝國而起的瑪代波斯國（39節），銅的國代表下一個國，即希臘（39節），

從山而出的一塊石頭代表神的國度（44-45節）。

一位天使向但以理解釋那第四獸（亦即第四國）的十角代表十王（但七24）。雙角的公綿羊代表瑪代和波斯王，公山羊則代表希臘王；公山羊兩眼當中的大角，就是希臘的頭一個王（但八20-21）。撒迦利亞在異象中見到坐在量器中的婦人，

代表以色列人的罪惡（亞五6）。

滕慕理（Tenney）指出啟示錄有數個象徵都已有了解釋，其中包括七星代表七個教會的使者（一20）；七燈台代表小亞細亞的七個教會（一20）；七盞火燈代表神的七靈（四5）；香代表眾聖徒的祈禱（五8）；大龍代表撒但（一二9）；獸的七頭代表七王（一七9）；獸的十角代大十王（一七12）；淫婦坐的眾水代表「多民、多人、多國、多方」（一七15）；淫婦所代表的大城（一七18），即是十八章二節的巴比倫。14

啟示錄中也有些像徵是沒有解釋的，那些包括一塊白石（17）、柱子（三12）、二十四位長老（四4）、兩個見證人（一一3）、身披日頭的婦人（一二1-2、14）、酒酵（一四19-20，一九15）。然而，有些像徵是可以根據當地的風俗來解釋的。

例如，白石可能是用作投票的選票，或是在免費娛樂時當作票根的小石，也有可能是審判官在宣判犯人無罪時所投擲的小石。同樣地，柱子可能是指那些在羅馬神廟中用來支撐屋頂或裝飾門廊的柱廊。因此，每一位信徒都被喻為穩重莊嚴

的柱子，只不過它們不是在羅馬的神廟中，而是在神的殿中。15

7比較平行的經文

因為聖經中有許多經文在寫成之時是預言性的（約有四分之一），又因為它們全都是聖靈所默示的，故此當我們看到這些預言的經文併合成一幅連貫的未來圖像時，實在無須大驚小怪。這些即將發中的事件的所有細節，彼此不會出現矛盾。啟

示錄第十三章與但以理書第九章彼此關聯，故應對照研讀，而約珥書第二章結尾的經文應啟示錄第十九章對照研究。以賽亞書第九及二十四章、約珥書第二章、撒迦利亞書第十四章及啟示錄二十章一至十節等多處記載了千禧年的經文，亦應同時考查。薛弗雨（Chafer）指出舊約有七個主要的預言主題：有關外邦人、以色列國、以色列的分散及歸回、彌賽亞的降臨、大災難、耶和華的日子及彌賽亞國度的預言。接著，他又指出新約預言的主題包括新的教會時代、神的新計劃、以色列國、外邦人、大災難、撒但及邪惡勢力、基督第二次再來、彌賽亞國度，以及永恆的國度。16這些事件都是和諧、不存矛盾的，並在神的默示之下互相配合，成為一幅連貫的未來圖像。

8尋找已實現和尚未實現的預言

如前所述，我們必須知道，約珥書第二章結尾的經文，只不過是部分應驗在五旬節中；約珥書二章十八至三十二節最終的應驗，則要等到基督在千禧年統治的時候。

既然聖經是神寫的書，我們自然會期望它是前後一貫的。這意味著既然有些預測按照字面意義實現了，我們則可以預期那些尚未實現的預言，亦會同樣地按照字面意義應驗。「事實上，那麼多的預言已經按字面意義應驗了，這使我們確信尚未

應驗的預言也將會同樣按照字面意義應驗。」17

總而言之，下列的問題是我們在研讀聖經預言時應該問的：

1．何為有條件的？何為無條件的？

2．何為象徵性的？何為非像徵性的？

3，何為已應驗的？何為要等到將來才應驗的「遠」預言？

4．甚麼是神已在經文中作出解釋的？

5，甚麼是在平行的經文中找解釋？

一如本章開始時所說，研究預言雖會出現某些困難，在屬靈上卻能帶來極大的祝福。每位信徒都應「愛慕他顯現」（提後四8），亦即嚮往他的再來。正如使徒約翰在聖經未後所說：「主耶穌啊！我願你來」（啟二二20）。

第十一章 舊約經文在

新約中的運用

解釋聖經的其中一個最大難處，是舊約經文在新約中的運用。當你研讀新約時，無疑會對其中所引用或間接提及的無數舊約經文留下深刻印象。若仔細查考這些引文，你會發現它們往往並非一字不變地引用。這是否推翻了我們先前所說正常解經的原則？當新約作者自由地引用舊約經文時，他們是否放棄了正常文法、歷史的解經方法？

這跟逐字默示及聖經無誤的教義如何關聯？若舊約經文與新約所引用有差別，我們還可否說聖經是無誤的？

新約作者引用舊約經文時，是否採用不同的標準去詮釋這些經文？如果是，我們今天是否也可以依樣畫葫蘆？

一個相關的問題是：新約作者是否賦予舊約經文某些舊約作者所不知曉的新義？新約作者「重新解釋〕舊約時，是否濫用了他們的自由？其中有多少是舊約作者的原意和理解？他們是否知道那些後來在新約才闡明出來的新義？又或是他們所寫的，超過他們所知的？神的心意是否超過舊約作者所能意識到的？如果是，一段經文是否可能有超過一種或以上的意義？這段經文在新約和舊約中的意義會否互相衝突？我們如何才可對經文作出合宜的解釋，以致不會違背正常解經的原則？我們能否隨意在舊約經文中尋找一些毫無根據的隱藏意義？新約作者是否賦予舊約經文「更完全」的意義？如果是，到甚麼程度？

我們首先會探討新約引用自約經文的範疇，繼而會研究這些引文的用字和差異，同時亦會注意如何介紹這些引文，以及引文的出處（究竟是來自希伯來聖經，還是希臘文譯本的舊約聖經一一七十士譯本）。之後，我們會研究引用舊約經文的不同目的，再提出解釋新約中舊約引文的步驟。

一、新約引用或提及舊約經交之範疇

儘管學者對新約引用舊約經文的數目無一定論，但大部分人都同意差不多有二百五十至三百處。為何決定正確的數目如此困難？因為引文有時並非一字不差，以致我們無法確定那是否引文。有時援引的經文攙雜一起，很難計算到底有多少出處。有時，新約作者可能將舊約經文概括寫出，這便引起應否將之列為引文的問題。

許多福音派人士可能都會同意尼科勒（Nicole）的講法，認為新約有二百九十五處個別的引文。，他觀察到其中二百二十四處引文是直接引用的，之前都有「如經上所記」之類的固定開場方式。另有些使用「和」來連結兩個引文。有十九處經文作者只是借用或總結舊約經文的意思，而非直接援引。有四十五處引文沒有用引子來介紹舊約經文篇幅（如彼前三10- 12 ；編者註：中文和合本有引介句子：「因為經上說」）或性質（如大二七46）。2

尼科勒指出二百九十五處引文佔了三百五十二節新約經文。根據布拉徹（Bratcher）的統計，新約二十七卷書中有二十三卷有引用舊約，除了腓利門書及約翰一、二、三書之外。3引用舊約最多的書卷包括馬太福音、使徒行傳、羅馬書、希伯來書，各援引了數十處舊約經文。

舊約有二百七十八節經文曾被引用，有些更破多次引用。最常被引用的舊約經文是詩篇一一○篇一節：「耶和華對我主說：你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳。」引用這節經文的有：馬太福音二十二章四十四節，馬可福音十二章三十

六節，路加福音二十章四十二至四十三節，使徒行傳二章三十四至三十五節，希伯來書一章十三節、十章十三節。

根據尼科勒的統計，在二百七十八節舊約引文中，有九十四節出自摩西五經，九十九節出自先知書，八十五節出自其他書卷，即除了路得記、以斯拉記、尼希米記、以斯帖記、傳道書、雅歌（有些人會將歷代志上下、耶利米哀歌、俄巴底亞書

列入）之外的全部舊約。

間接引用舊約經文遠遠超過直接的引用，但由於數目更難斷定，故總數由四百四十二至四千一百零五不等。所有的新約均有間接提及舊約，可能是所有的舊約書卷。間接的引用包括提到舊約的短語或詞彙，又或提到舊約的歷史事件和人物。例如羅馬書五章十二至十四節明顯提及亞當與夏娃的墮落犯罪，但卻沒有直接引用記載他們犯罪的創世記第二及三章。保羅在哥林多前書十章一至十五節提到以色列人在曠野漂流的事，明顯是間接引用出埃及記第三十二章及民數記第十一、十四、二十一、二十五章。

根據阿特金森（Atkinson）的統計，啟示錄約有三百三十一次間接提及舊約，4但卻完全沒有直接引用舊約的經文。

「新約經文中有百分之十以上是由引用或間接提及的舊約經文構成。」5如此大量地引用舊約，顯示兩約原是相關連的；此乃理所當然的，因為它們皆由一位神所啟示。這也指出研讀聖經的人在解釋新約時，決不能忽略舊約。

新約作者頻密地引用舊約，證明他們信任舊約的權威。新約作者在引用任何舊約經文時，從未質疑或否定舊約的真理。新約作者有五十六次指出所引的舊約經文是來自神。希伯來書三章十一節引用詩篇九十五篇七至十一節時，以「聖靈有話說」（來三7）為開始。新約作者稱舊約中一些神的話語為經文，說明他們認為神的話就等同舊約。保羅在羅馬書九章十七節寫道：「因為經上有話向法老說」，接著便引用出埃及記九章十六節中耶和華向法老說的話。保羅又在加拉大書三章八節寫道：「聖經……傳福音」，餘下的經文則引用了創世記十二章三節神所說的話。

新約作者有時也會指名道姓地提到舊約作者，也提到神為作者，可見新約作者相信聖經有雙重作者。例如：「這一切的事成就是要應驗主藉先知所說的話」（太一22）；「大衛被聖靈感動，說」（可一二36；「弟兄！聖靈藉大衛的口，在聖經上預言」（徒一16）；「就像神在何西阿書上說」（羅九25）。

摩西、大衛、以賽亞、耶利米、但以理、約珥及何西阿都是一些新約作者引用的名字。

二、介紹引文的方法

新約作者以不同的方式介紹舊約引文，以下便是一些例子：

「如經上說」可七6

「經上記著說」可一四27

「經上寫著說」路二二37

「在先知書上寫著說」約六45

「經上不是記著說……？」可一一17

「豈不是寫著……麼？」約一○34

「這經你們沒有念過麼？」可一二11

「你們沒有念過摩西的書…… 可一二26

麼？」

「你們聽見有吩咐古人的話，太五21、33

說」

「你們聽見有話說」太五27、38、43

「有先知記著，說」太二5

「這一切的事成就是要應驗」太一22

「這事成就是要應驗」太二一4

「這是要應驗」太二15、23，四14，八17，

一二17，一三35

「這就應驗了先知耶利米的太二七9

話，說」

「非律法說」羅七7

「主說」弗五14

「經上說」提前五18

「如經上所說」約七38

「摩西說」可七10

「大衛……說」可一二36

「神（他）……說」來一6，二12〔留意來一5- 6，

一7- 8、10，二13的「又」

（again）〕

「聖靈……說」來一○15

「因為主曾這樣吩咐我們說」徒一三47

多許舊約的引文都沒有運用上述的開場白，例如馬太福音十二章七節，十八章十六節，十九章十九節，二十三章三十九節；馬可福音九章四十八節，十章六至八及十九節，十二章二十六、二十九、三十一節，十五章三十四節；路加福音二十三章三十節。

有時數個引文會被混在一起，就如馬可福音一章二至三節；約翰福音十二章三十八至四十節；羅，馬書三章十至十八節，九章二十五至二十九節，十章十八至二十一節，十一章八至十節，十五章九至十二節；哥林多後書六章十六至十八節；希伯來書一章五至十三節；彼得前書二章六至九節。若你有說明這些引文出處的聖經研讀本，便會留意到以上每一段經文，都包含了多段舊約經文。

三、引文字詞的改動

新約作者引用舊約時，經常更改或省略某些字詞。他們意譯舊約經文，隨意地改變文法的特點，省略某部分，又引用某部分，使用近義字，帶出真理的新方向。我們會察看諸如此類的改動，然後探討作者引用舊約的不同目的。

1 改動文法

1．新約作者有時會用代名詞來代替名詞。，馬太引用以賽亞書四十章三節「在沙漠地修平我們神的道」，寫道：「修直他的路」（太三3），以「他」取代「我們神」。

以賽亞說：「你的兒女都要受耶和華的教訓」（賽五四13）。當耶穌引用這段經文時，他說：「他們都要蒙神的教訓」（約六45）。顯然，〔他們」比「你的兒女」更能達到他的目的。希伯來書的作者引用耶利米書三十一章三十三節「我與以色列家所立的約乃是這樣」時，用「他們」（來一○16）來代替「以色列」。

2．有時用名詞取替代名詞。「奉主名來的王是應當稱頌的」（路一九38）使詩篇一一八篇二十六節「奉耶和華名來的是應當稱頌的」更加具體和明確。

3．有時複數名詞會用來取代單數名詞。馬太說耶穌用「比喻」（複數）說話（太一三35），但是他所引用的經文（詩七八2），「比喻」在希伯來文卻是單數。詩篇十篇七節中的「他的口」（單數〕，在羅馬書三章十三節中被改為複數「他們的口」。

4．有時作者改動代名詞。以賽亞說：「童女……給他起名叫以馬內利」（賽七14），而當馬太引用此經文時，他寫道：「人要稱他的名為以馬內利」（太一23）。二者明顯都是正確的，童女為他取名為以馬內利，人們也都會以此名稱呼他。撒迦利亞書十二章十節說：「他們必仰望我，就是他們所紮的」，但約翰引用此經文時則這樣寫：〔他們要仰望自己所紮的人」（約一九37）。摩西告訴百姓神說：「我也要以那『不成子民』的觸動他們的憤恨」（申三二2l），保羅將「他們」改為「你

們」，使經文更加明確：「我要用那不成子民的，惹動你們的憤恨」（羅一○19）。

5，在引文中，偶然可以辨明發言人的身份。施洗約翰引用以賽亞書四十章三節，但同時也說明他便是以賽亞所指的那一位。以賽亞說：「有人聲喊著說：在曠野預備耶和華的路。」施洗約翰回應宗教領袖對他身份的質疑時說：「我就是那在曠野有人聲喊著說」（約一23）。明顯可見，他須要略為改動所引用的經文，以便回答他們的問題。

6．有時直接的講論會改動為間接的講論。例如何西阿書二章二十三節：「本非我民的，我必對地說：你是我的民」，羅馬書九章二十五節的引文變為「那本來不是我子民的，我要稱為『我的子民』」。

7．間接的講論有時會改動為直接的講論。以賽亞書二十九章十六節（「他沒有製作我」）中的「他」，在羅馬書九章二十節（「你為甚麼這樣造我呢？」）變為「你」。此外，原為肯定的句子亦改為疑問句。

8．動詞的形式有時也會略為改變。出埃及記二十章十三至十六節的誡命均以「（你）不可」（You shalI not）開始，在，馬可福音十章十九節則被改為祈使語氣「不可」（Do not）。耶和華就有關逾越節羔羊之事指示百姓說：「不准折斷小羊的一根骨頭」（出一二46，現代中文譯本）。約翰將這節經文應用到耶穌身上，將這道命令改成陳述句：「他的骨頭連一根也不折斷」（約一九36，現代中文譯本）。以賽亞在以賽亞書六章九節中的話帶祈使語調：「你們聽是要聽見，卻不明白」，可是耶穌在馬太福音十三章十四節引用此段經文時，卻改為將來時態的直述語氣：「你們將要聽見，卻不會明白」（按新國際譯本直譯）。

9．有時新約的引文會比舊約的經文更加明確。阿摩司書五章二十六節提到「你們抬著為自己所造之摩洛的帳幕和偶像的侖，並你們的神星」。司提反在使徒行傳七章四十三節引用這節經文，說「你們抬著摩洛的帳幕和理番神的星，就是你們所

造為要敬拜的像」。

10．有時引文的範圍也會改變。阿摩司書五章二十七節說「擄到大馬色以外」，司提反則延伸為「遷到巴比倫外去」（徒七43）

11．分句的次序有時也會重新排列。耶穌在路加福音十八章二十節引用十誠中的五誡時，次序與出埃及記二十章十二至十六節所載的略有差別。

12．有時會聯合引用兩處經文，並且只提及兩個舊約作者中較著名的那一位。馬可福音一章二至三節便是一個好例子，第二節引用了瑪拉基書三章一節，第三節則引用了以賽亞書四十章三節，但馬可介紹這些引文時卻說：「正如先知以賽亞書

上記著說」；顯然，以賽亞是比較知名的一位，希伯來文舊約中的先知書部分，就是以以賽亞書為首，瑪拉基書為結束。

13．有時新約作者會意譯舊約經文。馬太福音十三章三十五節：「我要……把創世以來所隱藏的事發明出來」，乃改寫自詩篇七十八篇二節：「我要說出古時的謎語」。以賽亞說：「到那日，耶西的根立作萬民的大旗；外邦人必尋求它」（賽一一10），保羅將它改為：「將來有耶西的根，就是那興起來要治理外邦的；外邦人要仰望它」（羅一五12）。儘管不是逐字逐句地引用，但基本上思想還是不變的。保羅若宣稱他是一字不改的引用舊約經文，我們就可以說他犯了錯；但因為他並沒有作出如此宣稱，所以容許他在聖靈的默示下自由地意譯以賽亞書十一章十節，也是合乎情理的。

其他的例子還有：耶利米書三十一章三十四節：「我要赦免他們的罪孽，不再記念他們的罪惡」，變成希伯來書十章十七節的「我不再記念他們的罪愆和他們的過犯」。以賽亞書二十九章十三節：「他們敬畏我，不過是領受人的吩咐」，變成耶穌在馬太福音十五章九節所說的：「他們將人的吩咐當作道理教導人，所以拜我也是枉然」。阿摩司指那些偶像是「你們……為自己所造」（摩五26），但司提反只是說「你們所造為要敬拜的像」（徒七43）。

2省略部分經節

新約作者偶爾會將所引用的舊約經文縮短。耶穌在馬可福音四章十二節所說的話：「恐怕他們回轉過來，就得赦免」，便是濃縮了以賽亞書六章十節的「恐怕眼睛看見，耳朵聽見，心裡明白，回轉過來，便得醫治」。除了濃縮經文之外，他還使用近義詞「赦免」來代替「醫治」。

撒迦利亞提及主榮耀地進入耶路撒冷：「錫安的民哪，應當大大喜樂；耶路撒冷的民哪，應當歡呼。」約翰引用此經文時，將此祈使句改為否定句：「錫安的民哪，不要懼怕！」（約一二15）值得注意的是，撒迦利亞書九章九節有六行，約翰只引用了其中的兩行，馬太則引用了其中的三行（太二一5）。

馬太福音十五章八節「這百姓用嘴唇尊敬我，心卻遠離我」是濃縮以賽亞書二十九章十三節「這百姓親近我，用嘴唇尊敬我，心卻遠離我」。

3引用部分經文

路加福音四章＋八至十九節記載耶穌宣讀以賽亞書六十一章一至二節，但只讀到第二節的第一句便停下來，沒有繼續讀出「和我們神報仇的日子」這一句。這是因為他實行報仇的日子尚未來到，而且這跟他第一次的降臨沒有關係。以賽亞書五十六章七節的最末一句為「因我的殿必稱為萬民禱告的殿」。耶穌引用該節經文說：「我的殿必稱為禱告的殿」（太二一13 ），他為何省略了「萬民」？因為當它在地上進行事工時，聖殿只是為了猶太人而設，並非為了萬民，那要到千禧年才會實現。

當馬太在馬太福音二十一章五節引用撒迦利亞書九章九節時，省略了「並且施行拯救」，因為耶穌當時不是要為猶太國帶來全國性的救贖和釋放，他知道猶太國會棄絕他，並會在幾天之內釘他十字架。

4使用近義詞

以賽亞書四十章三節的「道」（highway)在馬太福音三章三節為「路」（paths）所取代。施洗約翰覺得他在猶太曠野向聽眾引用此段經文時，使用這個字較為適合。

希伯來書十章五節使用了一個較難理解的同義詞：「你曾給我預備了身體」。經常為新約作者所引用的舊約聖經希臘文七十士譯本也是使用這些詞語。然而，這句話在希伯來文卻是「你已經開通（刺穿）我的耳朵」（詩四○6）。一個奴隸將耳

朵剌穿，象徵他將終身服事主人（出二一6）。將一個人的耳朵刺穿這個觀念，與耶穌擁有父神為他預備的身體，有密切的關係。正如魏斯科（Westcott）所寫：「『身體』是實行神命令的工具，就如『耳朵』是接收神命令的工具。」6七十士譯本顯然是意譯了希伯來文，以「預備〕和「身體」來代替「開通」和「耳朵」。

引用七十士譯本是無可厚非的，因為作者是在聖靈默示下進行的。在耶穌時代及早期教會的時代，一般通用的聖經是七、十士譯本，因此他們自然會從中引用舊約經文。另一方面，新約中有許多舊約經文也是直接引自希伯來文聖經的，引文通常與七十士譯本一致。

5 賦予真理新的意思

保羅在以弗所書四章八節引用詩篇六十八篇十八節，將「在人間……受了供獻」改為「將各樣的恩賜賞給人」，他以升天的主受了人的供獻為基礎，說明他因此能夠將恩賜賞給人。此外，保羅將詩篇六十八篇十八節應用在屬靈恩賜上，這句話在舊約中的本意是戰勝凱旋的將軍將掠奪得來的戰利品分給士兵。

保羅在羅馬書九章二十五節引用何西阿書二章二十三節，使字詞變為神稱外邦人作「我的子民」（羅九24），而非如何西阿單指猶太人。

保羅援引申命記五章十六節時，特意改變這個命令的用詞。舊約經文是「當照耶和華一一你神所吩咐的孝敬父母，使你得福，並使你的日子在耶和華一一你神所賜你的地上得以長久。」保羅於以弗所書六章二至三節並沒有直說：「使你得福，

並使你的日子在耶和華一一你神所賜你的地上得以長久。」相反地，他說：「使你得福，在世長壽。」此差別與時代有關。申命記的應許是賜予以色列人的，神曾應許若以色列人順服這條誡命，就可在神所賜的地上得享長壽。但保羅的講話對象是教會時代的信徒，所以他並沒有提到神所賜的應許地，只是說「在世長壽」。

上述資料說明新絡作者通常會保留所引經文的原意，但不會逐字引述（雖然有時也會）。我們不應該因字詞有差別，就判斷這些引文是不準確的。這些變動對經文逐字默示的教義沒有影響，因聖靈是神，他能自由地修改舊約的字詞。無論引文是完整、一字不差的，還是不完整、經過改動的，最終仍是神所默示的話語。

七十士譯本將舊約希臘文聖經翻譯成希伯來文，約於主前二百年，由居住在埃及亞歷山大的猶大學者翻譯而成。明顯地，這不是聖靈所默示的，因為它有許多地方跟希伯來文不同。但倘若它真的不是完全正確，新絡作者為何又從中引用經文呢？實際上，這不是問題，因為我們明白到即使在今天，當我們引用一本書的某些內容時，也不表示我們認同全書的內容。福音派學者指出，新約中引自七十士譯本的經文，在本質上與希伯來文的舊約聖經並無任何差別。

大約在一百五十年以前，賀爾恩（Horne）將新約中的舊約引文分為十一類：

1．與希伯來文完全一致。

2．與希伯來文大致相同。

3．與希伯來文的意義相同，但用字不同。

4．與希伯來文的意義大致相同，但內容有所增刪。

5．由多處經文合併而成。

6．有別於希伯來文，但與七十士譯本一致。

7．一字不差地引用七十土譯本或改變人數。

8．與七十士譯本略有分別。

9；與七十士譯本的意義相同，但用字不同。

10．有別於七十士譯本，但與希伯來文完全或大致上相同。

11．有別於七十士譯本及希伯來文，可能是引自其他譯本或意譯。7

四、引用舊約的目的

書籍或雜誌文章的作者時常援引別人的作品來支持自己的意見，為自己的觀點舉例說明、總結論點，以及將自己的資料與別人的比較和對照。新約作者也為著相近的原因引用舊約的經文。下面列出新約引用舊約的十個目的。

1 指出舊約預言已成就或實現

根據馬太福音一章二十二至二十三節，耶穌由童貞女所生的事，應驗了以賽亞書七章十四節的預言。馬太說：「這一切的事成就是要應驗主藉先知所說的話，說：必有童女懷孕生子；人要稱他的名為以馬內利。（以馬內利翻出來就是『神與

我們同在』。）」，馬太指出耶穌在伯利恆出生，也應驗了彌迦書五章二節的預言。

另一個例子是馬太福音八章十七節，．馬太說耶穌醫治的事工應驗了以賽亞書五十三章四節的預言：「他代替我們的軟弱，擔當我們的疾病。」由此可見，耶穌代替我們的軟弱應驗在他醫治的事工上，並非如某些人所說，是「在贖罪中得醫

治」。此外，，馬太福音四章十四至十六節也應驗了以賽亞書九章一至二節的預言。根據，馬太福音二十一章四節，耶穌榮耀地騎著驢子進入耶路撒冷是撒迦利亞書九章九節的預言應驗了。

預表的本體應驗舊約的預表，同時也屬於新約引用舊約的範疇中。例如哥林多前書五章七節說：「我們逾越節的羔羊基督已經被殺獻祭了。」

2印證新約事件與舊約的原則相符

在耶路撒冷大會中，彼得、巴拿巴、掃羅各自發言，經過多番討論之後，雅各放膽地說外邦人的得救，與舊約教導並無衝突：「眾先知的話也與這意思相合。正如經上所寫的」（徒一五15-16），然後就引用阿摩司書九章十一至十二節。

羅馬書二章二十三至二十四節是另一個顯示新約真理與舊約原則相符的例子。保羅批評猶太人雖然以律法誇口，但他們卻不遵守律法，羞辱了神。這證明以賽亞書五十二章五節所記載的，因為猶太人破壞津法，令神的名在外邦人中受到褻瀆。

3解釋舊約的某些論點

在使徒行傳二章十六至二十一節五旬節的時候，彼得引用了約珥書二章二十八至三十二節，一開始便說：「在末後的日子……」（17節），但約珥書卻說：「以後……」。彼得在聖靈的引導下，解釋「以後」是指到末後的日子。

4支持新約所提出的某些論點

許多舊約引文都是用來支持新約所提出的論點的。耶穌在馬太福音二十二章三十二節就引用了出埃及記三章六節：「我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神」，藉此支持他所提出的論點：神是活人的神，因此復活將成為事實。

耶穌提出反對離婚的論點時，強調丈夫和妻子「不再是兩個人，乃是一體的了」（可一○8）。為了支持這個論點，他引用創世記二章二十四節：〔因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。」

保羅引用哈巴谷書二章四節：「義人因信得生」，來支持因信稱義的論點（羅一17）。另外，他又在羅馬書四章七至八節引用詩篇三十二篇一至二節來支持神使惡人得赦罪稱義的論點。

保羅說神「厚待一切求告他的人」（羅一○12），接著引用約珥書二章三十二節用來證明：「凡求告耶和華名的就必得救」（13節）。

保羅說每一個基督徒都會「站在神的台前」（羅一四10），接著引用以賽亞書四十五章二十三節來證明他這個論點。

探討信徒是否可以吃祭過偶像的肉時，保羅建議哥林多信徒「凡市上所賣的，你們只管吃」（林前一○25），然後（26節）便引用詩篇二十四篇一節，來支持這種教導：「因為地和其中所充滿的都屬乎主」。

希伯來書作者鼓勵讀者「必須忍耐，使你們行完了神的旨意，就可以得著所應許的」（來一○36），接著便引用哈巴谷書二章三節，強調神的應許必會很快實現。但當他引用哈巴谷書時，他將用詞略為改變，使表達更為清晰。哈巴谷書二章三節指出神給先知的預言很快就會應驗。哈巴谷說「雖然遲延，還要等候；因為必然臨到，不再遲延。」希伯來書十章三十七節卻將「必然臨到」的對象改為神，以便達到作者的目的，就是「那要來的就來，並不遲延」。

神「賜更多的恩典」（雅四6）可從箴言三章三十四節的引文得到證明：神「賜恩給謙卑的人」。

5說明新約的真理

保羅說許多以色列人都不接受福音的好消息（羅一○16），並用以賽亞時代相同的情況來說明，以賽亞曾說「我們所傳的有誰信呢？」（賽五三1上）

「十字架的道理，在那滅亡的人為愚拙」（林前一18）可以用舊約經文來解釋，於是哥林多前書一章十九節便援引了以賽亞書二十九章十四節：「他們智慧人的智慧必然消滅」。

6將舊約應用於新約的事件或真理

保羅在羅馬書九章十五節引用出埃及記三十三章十九節：「我要恩待誰就恩待誰；要憐憫誰就憐憫誰。」神在出埃及記向摩西說這些話，是要保證他的同在和賜福（見出三三14- 20）。然而，在羅馬書第九章，保羅把這些話應用於另一種情況之中，就是神揀選雅各，而不揀選以掃（羅九11- 13）。保羅要指出神揀選人是根據他的憐憫，而非根據人的行為（羅九16）。

保羅在哥林多前書九章九節引用申命記二十五章四節：「牛在場上踹谷的時候，不可寵住它的嘴。」舊約經文是指人應對貧窮及有需要的人行憐憫和公義，保羅用這節舊約經文來支持事奉主的人有權得到他所事之人的供應這個論點。

當兵的、栽葡萄園的、牧養牛羊的都從他們的工作中得好處（林前九7）。當兵的收俸祿，栽葡萄園的吃葡萄，牧牛羊的喝牛羊的奶，保羅在第十節指出，耕種和打穀的都可分享收成。因此，他在第十一及十二節中提了兩個反問：〔我們若把屬靈的種子撒在你們中間，就是從你們收割奉養肉身之物，這

還算大事麼？若別人在你們身上有這權柄，何況我們呢？」保羅接著闡明其論點。在聖殿中事奉的人在聖殿中得食物，祭司「分領壇上的物」（九13）。保羅又一次說出他的論點：「主也是這樣命定，叫傳福音的靠福音養生。」（九14）

保羅以申命記二十五章四節，農夫容許牛在踹谷的時候吃谷為例，說明他的論點。然而他立即又說：「難道神所掛念的是牛麼？不全是為我們說的麼？分明是為我們說的」（林前九9．10）。這造成一個問題，保羅好像誤解了摩西的說話，他怎能說申命記二十五章四節不是指牛呢？

要解答這個問題，就必須住意申命記第二十四至二十五章的上文下理。在處理公義及關心有需要之人的事上，神提到新婚之人第一年應免服兵役（二四5），禁止拿人的磨石作當頭（6節），拐帶或販賣以色列人應處死刑（7節）。接著是大麻瘋病的指示（8．9節），把當頭還給借貸的人（1O-13節），準時發工價給困苦窮乏的雇工（14-15節），為自己的罪負責任（16節），向寄居的、孤兒寡婦行公義（17- 18節），恩待有需要的人，讓他們拾取禾田中剩餘的莊稼（19- 22節），責打罪人不超過四十下（二五18），接著第四節便命令要善待在場上踹谷的牛，不可寵住牛的嘴意為準許它們吃谷。接著便是人際關係中有關公平的命令。申命記二十五章五至十節提出利未拉特婚姻（levirate marriage）的規矩，即是若人死無後代，

其兄弟有義務娶嫂子為妻，替兄弟傳宗接代、流傳姓氏。第十一至十二節提到妻子若對侮辱他丈夫的人不公平或不體恤，就應受懲罰，第十三至十六節則提到買賣交易中法碼升斗要公平。

申命記二十四章五節至二十五章十六節所有的規例均與人權有關，除了一節禁止籠牛嘴的經文以外。當保羅寫到這節是指著基督的工人說的（林前九910），他是否誤解了這節經文？有人解釋「牛」實指「事奉的受進物〕，這些受造物「包括

牛、驢或人類」。8然而，申命記二十五章四節的「牛」是否指其他動物或人類？有哪些動物可能被籠住嘴的？顯然人類不可能在踹谷時被寵住嘴。

更好的解釋是第四節乃一句諺語，就像今日的格言「有人送你一匹馬時，不要檢查它的嘴」（Don』t look a gift horse inthe mouth，意為「不要對禮品吹毛求疵」）。我們說這句諺語時，不是真的指一匹馬，雖然這個字的原意是馬。這句諺語的原意是若有人送你一隻馬，你不應該檢察它嘴的情況（由此可以得知馬的健康狀況）。後來這句話演變成用來比喻接受他人送的禮物時，不應仔細地檢驗或盤問。

若視第四節為諺語，這節則表達如何公平對待僕役的原則，應給予他們從工作中獲得物質回報的機會。由此角度看，摩西是在講人，不是在講動物。因此保羅用這節經文來形容工人是正確的。保羅將舊約以色列人應善待工人的原則應用於新

約會眾身上，指出他們亦應善待基督的工人，同樣以物質供應來表達他們的仁慈。

申命記二十四章五節至二十五章十六節的架構很有趣。

1．善待一一一新娶妻的人（二四5）

2．債務（二四6〕

3．刑罰（二四7- 9）

a。債務（二四10-13）

6．善待一一一窮苦的雇工（二四14- 15 ）

C，刑罰（二四16）

a』債務（二四17-18 ）

b'善待一一一寄居的孤兒寡婦（二四19-22 ）

C』刑罰（二五1-3）

1』善待一一一牛，用諺語來表示要善待工人（二五4）

2』債務（對無後代之寡嫂的責任，二五5-10 ）

3』刑罰（對惡行和不公平的買賣，二五11-16）

7總結一個舊約的概念

馬太有兩次引用的舊約是找不著出處的，看來他是總結舊約的概念，而非援引某章節。一處是馬太福音二章二十三節，他說耶穌住在拿撒勒是「要應驗先知所說，他將稱為拿撒勒人的話。」但是舊約沒有一節經文是「它將稱為拿撒勒人」（希臘文為「nazoralos」），這可能是一個近音字，馬太根據士師記十三章五節的拿細耳人（Nazirite）說的，或更有可能是根據以賽亞書十一章一節，從耶西的「本」（希伯來文為「nezer"）必發出一條枝子。

8使用舊約詞彙

偶然新約作者會直接引用舊約的字彙來說出他們的論點。詩篇十九篇四節說：「它的量帶通遍天下，它的言語傳到地極。」這是第一節諸天述說「神的榮耀」的一部分，我們稱這為「自然啟示」。保羅在羅馬書十章十八節使用這些詞彙，但絕非形容諸天傳達神的榮耀。相反，他是指以色列人（羅一○16）從「基督的話」聽到福音的信息而信道（羅一○17）。保羅覺得引用詩篇十九篇四節很方便，他不是要將該節經文應用於他的論點，也不是如某些人所認為的，要討論自然敵示，而是用舊約的詞彙以表達他的論點，即以色列人可以聽聞福音的信息，是因為信徒將之廣傳開去。既然以色列人聽過福音的好消息，就應該以信心回應，求告主名以得救（羅一○13）。

西面抱著嬰孩耶穌稱頌神，祝福馬利亞和約瑟，然後對馬利亞說：「你自己的心也要被刀刺透」（路二35）。他心中可能想起詩篇三十七篇十五節：「他們的刀必刺入自己的心。」他是否以為詩人說的是，馬利亞？但詩人指的是要向惡人報復，而且大衛的話也與耶穌出生無關；西面只不過是引用詩篇三十七篇十五節來表達他的論點而已。

耶穌在十字架上喊著說：「我的神！我的神！為甚麼離棄我？」（太二七46）這句話出自詩篇二十二篇一節，由第一和第二節可以看出這是大衛的詩。耶穌除了引用詩篇二十二篇一節外，也將大衛的處境與他自己的處境連繫起來。這種用法將

在新約引用舊約經文的第十種目的中詳細討論。

9與奮約事件作對比

保羅提到「照著揀選的恩典，還有所留的餘數」（羅一一5）；餘數是指猶太信徒的餘民，如同以利亞的時代有七千個未敬拜巴力的餘民（第4節引自王上一九18），保羅當時的情況與舊約的情況相似。

同一章裡，保羅將教會時代以色列國心硬的情況（羅一一7- 8）與舊約時代以色列人心硬的情況作一對比，這可以從保羅引用的以賽亞書二十九章十節看到。他接著引述大衛願他的敵人受懲罰的禱告，表示他願意犯罪的以色列人受懲罰（羅

一—9-10引自詩六九22-23）。

保羅在羅馬書八章三十六節再引用舊約事件來作對比。他提到信徒受逼迫時，引用詩篇四十四篇二十二節：「我們為你的緣故終日被殺；人看我們如將宰的羊。」這詩篇是描述以色列人被敵人擊敗（詩四四10、19）。

10用舊約情況描述耶穌

新約作者有好幾處援引舊約經文時都超越原本的歷史背景，為要詳盡地描述基督。雖然新舊約經文的歷史情況完全不同，但從新約作者對基督的描述，可以看到其中相似及對應之處。新約作者「提升」舊約的處境來描述基督。這些援例與引用的舊約經文沒有矛盾，也非毫不相關，而是相關真理的引申。

馬太福音二章十五節：「我從埃及召出我的兒子來」是引用何西阿書十一章一節，在此之前，馬太以「這是要應驗主藉先知所說的話」作開場白。注意何西阿書十一章一節的上文下理，便會發現一個問題：該節經文明顯是指以色列（在出四22

被稱為神的「兒子」）。何西阿書十一章一節的「兒子」是以色列，但馬太福音二章十五節的「兒子」是基督，馬太怎能說耶穌在埃及成長直到希律死了是要應驗何西阿書十一章一節呢？要知道應驗不一定指預言的實現，由馬太福音二章二十三節中已可看出。「是要應驗」的希臘文的確可以指預言的實現，例如馬太福音一章二十二節，四章十四節，八章十七節，十二章十七節及二十一章四節。另一方面，二章十五、十七、二十三節，十三章十四、三十五節及二十七章九節中的「應驗」卻是將舊約經文加以引申或提升來形容耶穌。這些舊約經文或事件得到「應驗」，不是指預言的實現，而是「負載更多（更高）的意義」。

當父神〔從埃及」「召出」他的兒子時，這與他在出埃及記時代自埃及召出以色列民十分相似；但當時某方面仍未完全，現在則已達到完全或高潮。9以色列和耶穌之間有幾個明顯的相似之處：兩者都「流落」埃及、為神所愛而得拯救、自埃及出來、經過水（出一三17至一四31 ；太三12-17）、在曠野受試探（出一五22至一七15 ；太四1-11）、群眾都因天上的「嗎哪」得飽足（出一六章；太一四13-21，一五29-39）。從這些相似之處可以看到，耶穌是完美的以色列，他的經歷是以色列國經歷的引申。

馬太福音二章十七至十八節記載希律屠殺伯利恆男嬰（16節）是要應驗耶利米書三十一章十五節。然而，耶利米書的經文是形容主前七二二年，居住在拉瑪的母親們因被擄到亞述的兒女遭放逐而哭泣，根本不是指伯利恆的婦女。耶利米書三十一章十五節也不是直接預言希律的暴行，但是兩件事之間相似的結構則很明顯。伯利恆的男嬰被屠殺與舊約中的被擄雖然並非完全相同，但情況類似，二者均記載神的子民在暴君統治下受苦。馬太說希律的暴虐是「應驗」耶利米所寫的經文，指出希律的暴行與舊約的事件類同，前者涉及對耶穌的描述，所以是舊約事件的提升。

下列是這種新約引用舊約經文的範例：

新約經文及事件引用之舊約經文

1．太一三13- 15 1．賽六9-10

當耶穌說比喻時，以色列屬當以賽亞向猶大說話時，猶

靈的盲目使他們不明白他的大屬靈的盲目使他不明白以

話。賽亞的信息。

2．太一三35- 36 2．詩七八2

耶穌開口說比喻。亞薩開口說比喻。

3．太二七9-10 3．亞一一12-13

猶大以三十塊銀錢出賣了耶撒迦利亞收到三十塊銀錢作

穌；第五至八節記載祭司長工價，接著他在耶和華的殿

拾起銀錢，用這些錢買了窖中將這些錢丟給窖戶。

戶的一塊田。

4．約一三18 4．詩四一9

耶穌說猶大賣主是要「應驗」大衛在詩中說：「我知己的

舊約經文：「同我吃飯的人朋友，我所倚靠」的，這顯

用腳踢我。」然是指他當時的朋友，不是

猶大。

5．約一五25 5．詩三五19

耶穌告訴門徒，說不信的人大衛禱告求神不要讓「那無

恨他「應驗」了律法上所寫的故恨我的」繼續向他行惡。

話：「他們無故的恨我」。

6．約一九24 6．詩二二18

當兵丁拈鬮耶穌無縫的外衣大衛在詩中將他的敵人比喻

時，這「應驗〕了經上的話：為公牛、獅子和犬類（12

「他們分了我的外衣，為我 13、16節），以及「為我的

的裡衣拈鬮」。裡衣拈斗」的惡黨。

7．約一九36 7．詩三四20

當耶穌彼掛在十字架上時，大衛說「義人」雖然「多有苦

兵丁沒有打斷他的腿（32 難」，但是耶和華會拯救

33節），「為要應驗經上的他，保全他一身的骨頭，

話說：『他的骨頭一根也不「連一根也不折斷。」

可折斷。』」

8．羅九25- 26 8．何二23，一10

保羅說外邦人（24節）雖然何西阿說以色列人被神棄

本來不是神的子民，但將會絕，因此「本非我民的」，但

成為神的子民。會成為「我的民」。

很明顯，這八處舊約經文不是直接預言耶穌基督或與它有關的事件，每一處經文的上文下理都表明沒有指向耶穌的意思，但新約引用了這些舊約經文，使這些舊約經文得到「提升」。所謂「應驗」，實際上是加上更多的意義。由新約的角度

來看，我們明白到這些經文雖然仍有舊約的本來意義，但卻被新約作者提升用來描述耶穌。

這並不是說新約作者在舊約經文中找到「隱藏」的意義，他們沒有改變舊約經文的意思。馬太福音二章十七至十八節並沒有說「拉瑪便是伯利恆」，也沒有說耶利米書三十一章十五節中提到的拉結應解為伯利恆的母親們。馬太引用撒迦利亞書十一章十二至十三節，並沒有任何意圖要重新解釋該段經文，使人以為該段經文其實不是寫撒迦利亞自己的事，而是預言猶大。耶穌在約翰福音十三章十八節引用詩篇四十一篇九節，並沒有否認詩篇中大衛的朋友是歷史上真實的人物。

新約作者在聖靈的默示下引用舊約，他們都有合理的目的，不是隨便濫用舊約真理，更不是否定舊約歷史的真確性。

下面是一些有趣的練習，請查考下列新約經文，看看上述引用舊約經文十個目的中哪一個是下列經文的目的？

馬太福音十一章十節

約翰福音十三章十八節

使徒行傳四章二十四節

使徒行傳十三章四十至四十一節

羅馬書十章十八節

加拉太書五章十四節

希伯來書一章十三節

五、舊約作者明白自己所寫的嗎？

上述新約引用舊約的第十種目的引發一個問題：神的本意是否超過舊約作者所瞭解或原來的意思？

1聖經作者顯然並非完全理解他們所寫的

有些事都是作者不理解的，這表示神的本意並沒有完全啟示給作者知道。例如但以理說：「我聽見這話，卻不明白，就說：『我主啊，這些事的結局是怎樣呢？』他說：『但以理啊，你只管去；因為這話已經隱藏封閉，直到末時。』」（但一二

8-9）大祭司該亞法說：「獨不想一個人替百姓死，免得通國滅亡，就是你們的益處。」（約一一50）他自己根本不知道這是預言基督的代死（約一八14 ；彼前三18）。

彼得說舊約先知「都尋求考察過，就是把他們心裡基督的靈所預先見證，關於基督要受苦難，後來得榮耀，是在甚麼時候和怎樣的情況加以考察。」（彼前一10-11，新譯本）神「向他們啟示」他們所寫的是關於未來的事；他們「預言你們要得恩典」（10節，新譯本），「不是為自己，而是為你們」（12節，新譯本）。

並非每個人都同意這個見解，凱澤（Kaiser）認為作者明白他們預言的一切內容，只是不知道預言何時應驗：「他們所查考的，不是尋求他們所為的是甚麼意思，而是要知道該事件的時間因素，這遠超過他們所寫的。」10

凱澤認為作者完全明白神在舊約經文中的心意。然而，大衛是否知道他寫的與猶大有關（詩四一9）？亞薩是否知道當地說比喻時，是指到耶穌用比喻教導人（詩七八2）？當何西阿說神「從埃及召出」以色列他的兒子時（何一一1），他是否清楚地想到耶穌基督？其他經文亦表明作者不一定明白他們所得的啟示的意義，直到神或他的使者向他們解釋其意義後，他們才明白，例如但以理書七章十五、十六、十九、二十節，八章十五、十六節，十章十二至十四節；撒迦利亞書四章五節。

由此可見作者並非完全明白他們所為的經文。當然，在神本意中，有些舊約經文可以在新約中提出來探討，應用在新約的處境或真理，並提升以指向基督。

2我們必須承認啟示是漸進的

當聖經作者撰寫聖經時，神在許多事上漸漸敵示更多的真理。這並不表示先前所啟示的有錯誤，只是有尚未完全之處，部分不完整的真理得到加添。例如創世記第三章中的蛇，第三章根本沒有指明蛇即是撒但，但後來的經文則明確指出「古蛇，名叫魔鬼，又叫撒但」（啟一二9）。當蛇對夏娃說話（創三16），以及神向蛇說話（創三14．15），便可看出蛇不僅是一隻動物。

舊約描述人死後的境況是一種很模糊的存在，人所知不多（伯一四20- 21 ；傳九5- 6），新約對死後的生命則有更多的啟示（路一六19-31）。

耶穌在世時使徒們不完全瞭解他的言行和教導，但耶穌復活（約二22）及升天（一二16）後，他們回顧過去則明白經文的意思。由此可見他們的理解是逐漸加增的。

啟示的進程表示作者並未完全瞭解在神心中的某些事實。啟示增加之後，其他的人便會瞭解更多。摩西不明白創世記第三章的蛇是指撒但，但使徒約翰在啟示錄第十二章的記載顯然令後來的讀者知道這事實。

3有些經文在應驗後才被公認為預言

〔我們必須區分經文起初的意思與實現後的最終意思。」11若讀者在經文未應驗之前不曉得這是預言，那麼當時的作者也同樣不知道這是預言。例如許多先知預言耶穌第一次和第二次降臨時所發生的事似乎會同時間出現的。但當我們回顧時，才知道其實基督降臨分為兩次。換言之，作者並不明白彌賽亞第一次降臨時是受苦的僕人，第二次降臨時是統治的王。

另一方面，作者對自己所預言的事亦有不少認識，彌迦知道「以色列中為我作掌權的」彌賽亞在伯利恆降生（彌五2）。以賽亞肯定知道肩擔以色列「政權」的彌賽亞就是全能的神，他會在大衛的寶座上掌權（賽九6．7）。但是當大衛說他的敵人分他的外衣，為他的裡衣拈鬮（詩二二18）時，他是否真的想到耶穌基督呢？

4神的心意是超過作者所認知的

為了描述基督而引申或提升舊約經文，顯示神的心意超過作者所認知。這種引申或提升與舊約並無矛盾，亦非無關；相反，這是一種相關的引申。

六、經文只有一層意義，還是有多重意義？

神的本意若真是超過作者的認知，自然引申出另一個問題，就是我們如何限制經文的意思？這是否表示經文有多重意義？如果是，這對釋經學中一貫強調經文只有一個文法上的意義有何影響？這顯然是解釋聖經的重要問題。

聖經學者對此有四種不同的看法。

1．第一種看法是經文只有一個意思，這意思是作者所認知的。凱澤持此觀點。

2．第二種看法是讀者能在任何一段經文中，發掘出數個毫不相關的意義。某個讀者在經文中發現某個意義，但另一位讀者對同一段經文則可能發現截然不同、完全無關的意義。這個觀點使解經失去管制。例如，當一段經文有兩個互相衝突的解釋時，應如何判斷哪一種才是正確？若一節經文可以有多重意義，我們怎能知道哪一個意思才是正確的呢？若一段經文可以因為讀者的心情及想法不同而引申出數個不同的意思，研讀聖經便成為搜尋隱藏在經文最深層的「屬靈」意義的遊戲。如此罔顧經文清晰的、符合文法的意義，只會使解經失去客觀的標準。在經文中尋找多重的、神秘的意義，即是否認聖經是神向人的啟示，是神藉著文字向人類傳達他的真理。

3．第三種看法叫作「sensus plenior」，需要詳細地討論。這是由一位羅馬大公教作者費安德列亞（Andrea Fernandez）提出的，並由其他羅馬大公教學者如布朗（Ravmond E。 Brown）於近年發揚光大。「Sensus plenior」意思是「終極意義」（fullersense），認為有些經文可能比作者所明白或所表達的意義更加完全，這個意思就是神的本意。布朗對「sensus plenior，』定義如下：「是增添的、更深的意義，是神的原意但作者沒有指明的，可以根據進一步的斂示或對啟示瞭解的進展研讀這些經文（可能是一組經文或一卷書）時看出的意義」。12

筆者同意神可能有高於作者所能清楚知道的心意，也贊成布朗所說的，經文的意思「可以在聖經的字句中看出」。然而，他對「sensus plenior，』的見解產生出一些問題。他說：「在漫長的解經歷史中，聖經的解釋都超越了字面的意義。」13此外，「聖經書卷的個別經文比參看整本聖經的上下文，具有更深的意思」14這句說話意思不明，到底他想表達甚麼更深層的意義？

羅馬大公教「sensus plenior」的觀點引發另一個問題：教會權威地解釋聖經，「解釋聖經的權威是來自聖經的詮釋者，例如新約、教父、教會宣言等〕。15這使聖經的解釋容易受到會犯錯的教義影響，這顯然是布朗所謂的「瞭解啟示的進展」的意義。然而，我們不能全然接受教父們的觀點，因為其中許多都與聖經有衝突，或彼此有衝突。教會宣言亦犯了曲解聖經的錯誤。在此觀點下，作者原意與神的原意之間的關係變得模糊不清，甚至無跡可尋。

4．第四個觀點是聖經的每卷書均只有一個意思，縱使有些可能會有相關的含意，這便是約翰遜（Johnson）所說「相關的次等意義〕。16在此觀點下，詩篇七十八篇二節只有一個意思（作者說他「要開口說比喻」），但卻有兩個對像一一詩篇的作者亞薩，以及在馬太福音十三章三十五節應用此經文的耶穌。約翰遜稱這觀點為「relerence plenior」（終極對像）。17這似乎是一個可取的觀點，因為詩篇七十八篇二節及馬太福音十三章三十五節指到一件以上的事，但意思只有一個。

第四個觀點較為可取的原因如下：

（a)歷史、文法解經只容許經文存著一個意思，而非多重意義。正如「芝加哥釋經學宣言」（Chicago Statement on Biblical Hermeneutics）聲稱：「我們鄭重宣告每一卷聖經只表達一個確實固定的意義……經文的意義由作者決定，並不因讀者而更改。這不表示進一步的敞示不能幫助讀者更深入地瞭解主題，只是後來啟示的真理不能改變經文的原意。」18

（b)一個意思、多個對象的概念與新約引用舊約的方式相符.

（c)這觀點與漸進啟示相符。創世記三章十五節夏娃的「後裔」起初極有可能是指他的兒子該隱和亞伯，繼而指到他所有的後代。但最終是指耶穌基督，他會與蛇發生衝突，正如保羅在加拉太書三章十六節清楚說明的。「後裔」只有一個意思，但所指的對象卻包括個人、眾人，但最終還是指向基督。

（d)解經家不應以相關意義為基礎，將經文靈意化，在聖經中尋找隱藏的意思。巴刻（Packer）認為，任何一個相關的次等意義或對像「只停留於文法歷史層面的推斷，而非靈意化層面新的投射.」19凱雨德（Caird)論及舊約經文在新約應驗時說：「在這種情況下，只要不違背按原作者本意釋經的原則，將舊約經文轉移到一個新的對象之上，便算是合法的。」20

（e)這個觀點似乎是明白新約應用詩篇第八、十六及二十二篇的最好方法。希伯來書二章六節引用詩篇八篇四至六節，並說明這是指向基督的（來二8-9）。但大衛寫詩篇八篇四至六節時心中有想到基督嗎？他說：〔你叫他比天使微小一點，

並賜他榮耀尊貴為冠冕」，豈不如第四節所說，是指由亞當開始算起的人類嗎？第六節說：「你派他管理祚手所造的，使萬物……都服在他的腳下」，豈不也是指人類嗎？

既然如此，希伯來書作者怎麼可以借用此經文來指耶穌？他是否不依據正常的字面意思解經？不是的，他看基督為「末後的亞當」，與「首先的亞當」對照（林前一五45）；因此，基督被視為「完全的人」。「這個亞當未實現的完全現在於『末後的亞當』身上體現……詩人在詩中指出除了人類以外，並沒有其他受造物是他看為完全的；但根據新約，我們明白除了耶穌以外，沒有人能實現這個完全人的角色。」21希伯來書作者引用詩篇第八篇，並非「要尋求神有意隱藏在經文中的意思，而是

根據基督的重要性，尋求在經文中當時可見的意義。」22保羅在哥林多前書十五章二十七節（「神叫萬物都服在他的腳下」）引用詩篇八篇六節，也是同樣道理。

彼得在五旬節宣告耶穌已從死裡復活，並引用詩篇十六篇八至十一節為證（徒二28）。彼得說大衛是指耶穌的復活，又解釋說既然大衛「死了，也葬埋了」（徒二29），「就預先看明這事，講論基督復活說：他的靈魂不撇在陰間；他的肉身也不見朽壞」（徒二31）。保羅在使徒行傳十三章三十五節引用詩篇十六篇十節，肯定同樣的真理，說大衛的身體「已見朽壞」，但是「惟獨神所復活的，他並未見朽壞」（徒一三36-37〕。

大衛在詩篇第十六篇讚美神，因為神指教他，坐在他的「右邊」與他同在，使他有安全感（7- 8節）。接著他又說他的心歡喜、安然（9節），而且有信心神「必不將我的靈魂撇在陰間」，也不會讓他「見朽壞」（10節）。因此，他會繼續在主的「右手」（11節，與第八節大衛的右手對照）享受神的同在。

大衛在第十節中沒有說神會使他從死裡復活，而是說神會保護他免遭敵人殺害。朽壞可以理解為「坑」，在舊約中通常指到死或墳墓（詩三○3，八八3- 4），與「陰間」是同義詞。「聖者」可能是指大衛自己，現代中文譯本譯為：「你忠貞的僕人〕。

雖然大衛指的是自己，但在新約中彼得及保羅卻說詩篇指的是基督。基督跟大衛一樣，在祉敵人的手中受苦，甚至面對死亡，但神使它復活。這個例子說明新約引申或提升舊約經文來指向基督。詩篇十六篇十節依然只有一個意思一一不被「撇

在陰間」；但有兩個對像一一一大衛和最終極的基督。若詩篇第十六篇只是指向基督，便會引發一個問題：這篇詩對大衛有何意義？這並不表示「詩篇第十六篇因為進一步的啟示增加了意思，而是進一步的啟示幫助我們瞭解大衛言詞的最終極意

義。」23

詩篇第二十二篇有相似的情況，大衛說「有許多公牛圍繞我，巴珊大力的公牛四面困住我。它們向我張口，好像抓撕吼叫的獅子。我如水被倒出來；我的骨頭都脫了節；我心在我裡面如臘熔化……犬類圍著我，惡黨環繞我」（12-14、16節），

都是描寫自己的情況。他禱告求神拯救他「脫離刀劍」、「脫離犬類」、「脫離獅子的口」、「脫離野牛的角」（2O-21節）。

新約作者引用詩篇第二十二篇的一些經文來應用在基督身上。馬太福音二十七章三十五節及約翰福音十九章二十四節提到兵丁分主的外衣、為他的裡衣拈鬮，將詩篇二十二篇十八節與耶穌連繫起來。馬太福音二十七章四十六節記載耶穌引用詩篇二十二篇一節「我的神，我的神！為甚麼離棄我？」希伯來書二章十二節援引詩篇二十二篇二十二節，說基督要將神的名「傳與我的弟兄」。跟詩篇第八及十六篇一樣，這篇詩的對象亦不只一個，其直接對像乃唯一的意思，就是大衛，但新約最終要實現的對象是基督。大衛說那些惡人「紮了我的手，我的腳〕（詩二二16），大概是比喻敵人壓迫他，但卻實際應驗在基督身上。大衛將他的敵人比喻為公牛、獅子、犬類、野牛（12-13、16、2O-21節），這些經文也比喻耶穌的敵人惡意攻擊他。

有些作者認為詩篇中有些經文，例如詩篇第二十三篇，具有多重意義。他們認為這些經文不符合每段經文只有一個意思的原則。例如賴肯（Ryker1）寫道：「詩篇第二十三篇描述牧羊人和羊群的關係，但也有另一層意義是描述神和人的關係。」24然而，詩篇第二十三篇似乎只有一個意思一一耶和華與他子民的關係，用比喻方式表達出來，即牧羊人牧養羊群的比喻。詩篇二十三篇三節「他使我的靈魂穌醒」只有一個意義：牧羊人如何使他的羊穌醒，耶和華也照樣使大衛甦醒（由此引申至其他信徒）。第二節說：「他使我躺臥在青草地上〕可能有兩個意思：（1）牧羊人使他的羊躺臥在青草地上；（2）耶和華幫助大衛（由此引申至其他信徒）經歷屬靈的安息。然而，第二個意思才是單一的意義，用牧人和羊群的比喻來表達。當然，信徒經歷安息的方式，或經歷耶和華使他們靈魂甦醒的方式可以有許多；但這種安息和甦醒的經驗是屬於應用範圍，不是屬於解釋的範疇。

七、解釋新約引用舊約經文時應遵守哪些原

則？

根據上述的討論，下列的原則可作為一個總結。

1，查考那些引用或提及舊約的新約經文之上文下理。

2．查考被引用或提及的舊約經文之上文下理。切勿將新約啟示後的意義曲解舊約的經文；換言之，注意舊約經文對原來讀者的意義，接著注意新約引用此舊約經文後，新約讀者如何理解此經文。

3．注意新約的引文與舊約經文意思上的差別。

4．確定新約經文引用舊約經文的目的。前文十個目的中哪一個是引文的目的？新約作者援引希伯來聖經，還是七十士譯本？新約作者是引用舊約經文的意思，還是運用同義詞？有沒有固定的開場方式？

5．綜合上述結論來解釋新約經文。

第十二章 將神的話

應用於今日

基督徒在應用聖經方面常常會犯兩種錯誤：不重視應用或太著重應用。

基督徒犯第一種錯誤，因為覺得解釋已經很足夠，解釋一段經文後，查經的任務便大功告成。他們犯第二種錯誤，是因為尚未完全正確地解釋經文以前便進入應用。然而，應用先於解釋只會引致應用不當。

忽視聖經的應用，只會將查經淪為學術練習，使我們只顧解經，而忽略了經文對我們生活的影響和現實意義。若我們認為聖經只是一本參考書，純粹是為吸取知識而查考的，便大錯特錯了。

當然對聖經的認識和正確的解釋是十分重要的，但不止於此。我們必須有一個願意回應的心，願意將經文的真理應用於我們的生活經歷中。正如雅各所說，我們「要行道，不要單單聽道」（雅一22）。雅各在第二十五節說，聽從神的話好像詳細察看主的道一樣：「詳細察看那全備、使人自由律法的」人，應當「實在行出來〕。只是聆聽聖經的話語，查考其中的內容，但不實踐，就是查考聖經而不順服聖經，這是「自己欺哄自己」（22節）。我們哄騙自己，以為自己在神面前已盡了本分，但實際上卻不然。

馬丁路德說聖經「不僅是用來背誦或學習的，而是用來實踐和經歷的」。1

提摩太后書三章十六節寫到：「聖經都是神所默示的」，這是有關聖經默示的範例，下一節則指出聖經是用來應用的。聖經於「教訓」（旨示神的道路）、「督責」（當我們疏忽聆聽聖經的教訓時再次提醒我們）、「使人歸正」（指引我們回到順服的路上）、「教導人學義」（繼續訓練我們過公義的生活）都是有益的。神的話在這四方面產生作用，結果是「叫屬神的人得以完全，預備行各樣的善事」（17節）。「完全、預備」的希臘文是兩個意義相似的字，前者「artiOs"可以譯為「充分」，意思是「最佳狀態或狀況」，後者「exertismenos"可以譯為「裝備」，意

思是「完全合用」。2

這兩個詞在新約中只在此處出現過，意義是神要每一個信徒都受聖經影響，以致隨時都可以為主而活，事奉他，使他的名得榮耀。

許多經文都指出神賜下聖經給我們，不只是滿足我們對神模樣、過去的作為、未來的計劃的好奇心，而是為「影響我們的生命，因為聖經使人知罪（來四12-13〕、重生得救（提後三15 ；彼前一23）、得教養（彼前二2）、潔淨（詩一一九9；約一五3，一七17 ；弗五25-26）、安慰引導（詩一一九24、105）、避免犯罪（詩一一九11）、救活人的靈（詩一一九50、93、107、149、154、156）、使人堅立（詩一一九28）、扶持幫助人（詩一一九116、175）、踢人智慧（詩一一九98、130、169）和搭救人（詩一一九170）。

聖經是烈火，要燒減假先知的教導（那二三29）；是錘子，要打碎人剛硬的心（那二三29）；是食物，能餵養人的靈魂（詩一一九103 ；耶一五16 ；林前三2；來五13-14 ；彼前二2）；是明燈，可以引導人的道路（詩一一九105）；是長劍，

可以抵擋撒但的攻擊（弗六17 ；參路四4、8、12 ）。在詩篇第一一九篇中，詩人用了許多動詞來描述他對神話語的回應：

遵行（1節）、遵守（2節）、慇勤遵守（4節）、喜悅（14節）、默想（15節）、看重（15節）、自樂（16節）、看出（18節）、明白（27節）、揀選（30節〕、羨慕（40節）、倚靠（42節）、仰望（43節）、考究（45節）、論說（46節）、

愛（47節）、未曾偏離（51節）、記念（52節）、思想（59節）、沒有忘記（61節）、守（63節）、信（66節）、沒有離棄（87節）、沒有偏離（102節）、怕（120節）、畏懼（161節）、歌唱（172節）。

信徒藉神的話得重生（彼前一23），也應該藉著神的話在主裡面成長（彼前二2）。在應用的層面，我們關心的，是如何將聖經聯繫到今天的生活上。這涉及我們如何將數千年前寫給原讀者的聖經與今日的讀者聯繫起來，也涉及我們如何對聖經作出回應。聖經與現今時代有關係嗎？有甚麼關係？如何決定兩者的關係？聖經對我們有何重要性？我們如何決定怎樣作出回應？

一、應用聖經的難處

在第一章我們討論過聖經時代與現在存著幾個鴻溝，其中一個是聖經原來寫作時代和現在的歷史差距。神於四千多年前賜給亞伯拉罕的話語，與我們今日有何相關？是否應將舊約的所有律法強加於現代的基督徒？

如果不是，律法與現今世代有何關連？另一個引起應用聖經出現困難的原因，是聖經的文化背景與現今解經家所處的文化背景不同。

聖經的每一位作者都是為了當時特定的讀者而撰寫聖經的，但他們所寫的與現代讀者有甚麼相干？他們的信息對我們的意義是否與當時的原讀者相同？

新約清楚說明舊約的經文是有現代意義的。例如保羅說神「以此為他（亞伯拉罕）的義」（創一五6）「這句話不是單為他寫的，也是為我們……寫的」（羅四23-24）。保羅在同一卷書中又寫道：「從前所寫的聖經都是為教訓我們寫的，叫我們因聖經所生的忍耐和安慰可以得著盼望」（羅一五4）。以色列在曠野漂流時發生的幾件事「都是我們的鑒戒，叫我們不要貪戀惡事，像他們那樣貪戀的」（林前一○6），「他們遭遇這些事都要作為鑒戒，並且寫在經上，正是警戒我們這末世的人」（林前一○11）。

聖經當然是與我們有關的，因為那是神的話，「是活潑，的、是有功效的」，能夠深入人心，判斷「心中的思念和主意」（來四12）。應用的要務是找出神的話語與我們有何關係，以及我們應該作出甚麼回應。應用是聖經意思和現代生活處境的橋樑。

二、「關聯回應式」應用的原地

下列九個步驟提供將聖經適當地應用於生活中的方法。

1將應用建立在解經的基礎上

我們必須確定應用是建立在正確解經的基礎上，筆者在另外一本著作中曾說過：

不幸的是，許多人讀聖經只是為了得到「福氣」，或尋求生活上的指引，完全忽略瞭解經的步驟。他們急於尋找靈修的材料或實際的建議，有時甚至扭曲了經文的原意。忽視經文的目的和原意，尋找主觀的印象，只會導致嚴重的誤用聖經。沒有正確解經的規則，人們可以隨心所欲地曲解聖經。3應用必須根據成書的目的，直接奠基於經文對原讀者的意義和關聯。「正確的解經是應用的唯一基礎」。4

我們若錯解經文，應用也可能是錯的。解經的疑問是：這段經文的意思是甚麼？應用的疑問是：這段經文對我有何意義？若我們未能正確地確定經文對原讀者的意義，我們怎能正確地將該意義應用於現今的生活？

例如，若我們認為聖經中每一處提到油的地方都應解釋為聖靈，結果我們會將列王紀下四章一至七節，寡婦缺油的故事解釋為他缺乏聖靈。這個錯誤的解釋會帶來錯誤的應用，我們可能會說今日的信徒沒有聖靈內任心中。

神與雅各摔跤（創三二24-30），是要使雅各順服在他旨意之下。若我們說這段經文教導雅各在他的禱告生活中與神摔跤，直到神滿足他的願望為止，這個錯誤的解釋會導致錯誤的應用，使我們以為應該加雅各一般，在禱告中與神摔跤，直到他答應我們的禱告為止。

2找出作者期待原讀者應有的回應

由於聖經作者是針對某個特定情況，為某些特定的讀者而撰寫聖經（參本書第三章），他們對讀者會有一定的期望。因此應用的第一步，應該問作者期望他們的原讀者有甚麼樣的應用。

新約有些命令是清楚地頒給所有教會時代的信徒的。保羅寫信給在以弗所的基督徒說，他們是基督的肢體，與現代的信徒一樣。因此，以弗所書的大部分內容對今日基督徒仍然有效，信中的命令、勸勉和鼓勵也是每一個時代的信徒的指引。

理查德（Richard)指出新約包括數種講論的形式：命令、禁誡、勸勉（「讓我們」）、願望（帖後三5；彼前一2）、許可（林前七15 ；太八32）、榜樣（林前四16，一一1）、敘述（羅一五4；林前一○6、11）、比喻和主題。5這些命令。禁誠、勸勉、願望、許可，給了我們直接應用的暗示，而其他的講論則較為間接。例如，箴言中許多經文提到實行某些行動的好處，以及採取某些行動的不良後果。雖然不是直接的命令，但卻間接或暗中提出了命令。許多經文都指出不控制脾氣的後果，暗示出「要控制脾氣」這道命令。因此，有些經文提供讀者信息，有些經文則指引讀者。

敘事文通常用說明來教導讀者，為讀者提供資料，並非以直接命令或其他訓詞來教導人。菲爾（Fee) 和施圖特（Stuart）提及明顯和隱含的教導。〔明顯的教導是受聖靈默示的作者確切地說：「神與約瑟同在』。隱含的教導則清楚地在故事中陳明，但用詞簡潔。你必須從故事中找出隱含的教導，不能直接在經文中讀到。」6麥昆哥（McQuilkin）認為神用「明顯的宣告」和「一般的原則」來啟示他的旨意。

3將應用建立在今日讀者與原讀者的共通點上

原讀者和現代信徒的共通之處是正確應用的基礎。「現代教會和早期教會之間的關係是神學的直接承繼。」8兩者均屬於普世教會，都是倚靠使徒權柄來引導信心和行為。歌罹西書三章二節的命令：「你們要思念在上面的事」，第九節的命令：「不要彼此說謊」，對現代基督徒和二千年前的歌羅西信徒來說，意義都是一樣。雖然兩種信徒為時空所隔，但亦有極大的共通之處。

神在曠野命令以色列人，一週六天拾取嗎哪為食糧，明顯是個別的歷史事件，以色列和教會之間除了都是神的子民外，在這件事上並無共通之處。

同樣地，神指示挪亞建造方舟，不可能是給予二十世紀信徒的命令。雖然今日的基督徒跟挪亞一樣，信靠真神，但神要挪亞建造方舟的命令則只是對他個人而言，其後再沒有類似的命令頒給其他信徒，這帶出第四個原則。

4認識神在不同時代的不同作為

由於神在人類中的作為因時而異，我們必須留意每一時代的不同之處，才能作正確的應用。有些事是永遠不變的，例如要愛鄰舍，不但在舊約津法有這道命令，在新約中亦有。此命令首先出現於利未記十九章十八節，然後在馬太福音五章四十

三節、十九章十九節、二十二章三十九節，羅馬書十三章九節，加拉大書五章十四節以及雅各書二章八節重複出現。此外，十誡之中有九條往新約中重複，並賦予更高的標準。摩西律法命令道：「不可殺人」（出二○13），新約教會時代不單禁止殺人（太五21），甚至禁止恨人（「凡恨他弟兄的，就是殺人的」，約壹三15）。

有些舊約的律法已被廢除，現代的信徒不需要遵守，例如利未記第十一章禁止吃某些食物，但彼得卻說那些命令已無效（徒一○9- 16 ；參提前四4）。

5找出現代的標準

我們必須謹慎，不可將聖經時代的事件全都當作現代的標準，特別是聖經中敘事文，因為鈹事文描述的是個人特別的經歷。神在過去對某人行過的事，並不表我們可以冀望神對我們行同樣的事，正如梅休（Mayhue）所說：

我們不能期望像保羅一樣到第三層天一遊（林後一二1- 10），我們也不相信神會對那些接待宣教士的家庭提供食物，就像他在列干紀上十七章八至十六節對撒勒法的寡婦所行的一樣。現在的大麻瘋病人不會跑到河裡沐浴七次求得醫治（王下五1- 14），我們也不會將木杖丟在地上，期望它變成蛇（出四2- 3）。9

我們一定要看同一個原則有否在其他經支出現。若聖經時代發生在某人身上的經歷被視為所有信徒的標準，則必須在別處經文也有同樣的教導。神使用以利亞和以利沙令死人復活（王上一七17- 23 ；王下四17- 37），又使用彼得令多加復活

（徒九36-4 ），這並不表示神想今日的信徒也使死人復活。聖經沒有一處指出這是所有信徒的標準。耶穌吩咐十二使徒叫死人復活（太一○8），是在十二使徒負起向以色列人宣告神國度的信息這任務時頒布給他們的命令，再沒有其他人接受過這命令。假使這命令在今日仍然有效，那些要使死人復活的人也應遵從耶穌在後幾節經文的吩咐：「腰袋裹不要帶金銀銅錢；行路不要帶口袋；不要帶兩件褂子，也不要帶鞋和枴杖〕（太一○9-10）。我們知道馬太福音十章九至十節不是吩咐現代信徒旅行時不要帶錢，因為耶穌後來改變了這吩咐（路二二36）

麥昆哥說：「任何歷史事件都必須由神所授權的代言人，清楚地指出此乃神給予每個時代、每位信徒的標準，該事件才能成為權威性的模範。若聖經記載某事件已真實地發生，則不一定要說成神對普世信徒意旨的啟示。」10

舊約的拿細耳人不可剪髮，是作為他在神面前的獻身和聖潔的記號（士一三5；撒上一11 ）。這慣例已經被取消，因為整本舊約律法已成為過去（加三25 ；弗二15 ；來七12），也因為新約從未出現過這條規例。此外，保羅甚至認為男人不應留長髮（林前一一14）。

亞伯拉罕、雅各、大衛和許多人都有超過一個妻子，這是否表示可以接受多妻制？不是的，多妻制是不可接受的制度。雖然聖經沒有記載神特別吩詛奉行這種制度的男人，但我們知道一夫多妻是錯的，因為神給亞當一個妻子，說：「因此，人

要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。」（創二24）也因為新約有許多經文都指出男人應該忠於妻子（例太五27、31- 32 ；林前七2- 3；弗五22- 33 ；西三18-19 ；帖前四3- 7）。

我們必須從經文本身找出神要我們遵行的事。經文可能有明確的句子限制歷史事件處境的相關性；若沒有清楚指明，則須要參考其他經文。麥昆哥的格言值得讚許：「聖經是神對全人類旨意的啟示，因此經文所有的教導都應視為現代人信心及生活的標準，除非經文本身另有所指。」11

禁止與獸淫合是舊約的命令（利一八23），但新約沒有指明這是罪。然而，新約的沈默並不表示與獸淫合是現在可以接納的，新約許多有關性的貞潔的教導已暗示與獸淫合是罪惡的行為。

6尋找經文中固有的原則

有時經文會針對信徒而發出命令和指引；有時這類的宣告卻不甚明顯，所以我們需要在經文中尋找固有的原則。12這些原則直接在經文中找到，不是強加進去的。「耶穌說：『有人強迫你走一里路，你就同他走二里。』（太五41）它用具體的說話表達一般的原則，這種應用遠遠超過當時特定的情況。」13有人強迫休走二里路的時候，你又怎樣？耶穌的話便不適用了嗎？不是的，重點在於當我們被強迫干某件事時，我們不應報仇，只要依話聽從。

當耶穌說我們不應稱呼別人為「拉加」（亞蘭文輕視別人的用語，太五22），是暗示不應該用任何輕蔑的話來稱呼別人的原則，

所謂原則是「由過去特定的情況推論出的概括性說話，適用於現在不同但相似的特定情況。」14必須有其他經文支持的原則才是有效的原則。神差遣烏鴉供應以利亞所需的食物（王上一七6），如何應用到我們今日的生活上呢？顯然這並不表示神是要藉看鳥類來餵養基督徒。這件事的原則是神有時會用不尋常的方法來供應人的需要。這個原則的應用是：基督徒應該相信神會供應他們的需要。

由聖經的敘事文中引申出一些原則時必須謹慎。若由利百加和亞伯拉罕僕人的故事（創二四章）遽下結論說：我們向神求妻子的方式是要見到一個女子出現，並且他向準新郎或他的朋友行某些善事；這便是錯誤的。相反，我們從這章得出的原則是，只要我們倚靠神，他就會引領我們。創世記第二十二章也不是教導父親要把兒子獻為祭物；原則只是要信徒傚法亞伯拉罕，服從神的命令，即使神要我們作出個人的犧牲。

創世記第二十四章的故事說明一個其他經文亦有指出的真理或原則（參箴三5- 6）。創世記第二十二章的原則亦可以在其他經文中清楚地得到印證。從以上例子可以看到兩個重點。第一，我們應直接從經文中總結原則。創世記第二十二章沒有暗示該故事的用意，是要教導父親們照神給亞伯拉罕的吩咐，將他們的兒子殺來獻祭；創世記第二十四章亦沒有暗示寫作目的是要教導我們如何找到一個妻子。經文中完全看不出這些重點。

第二，我們必須確定原則是與其他經文一致的。亞伯拉罕娶夏甲生子，不表示膝下猶虛的夫婦可以為得孩子而淫亂，因為這樣的原則正面牴觸了聖經中所有提及婚姻聖潔的經文。事實上，亞伯拉罕因夏甲和以實瑪利而經歷的困難，以及跟著產生以撒及以實瑪利間的衝突（他們後裔之間的衝突一直延至今日，從猶太人和阿拉伯人之間不斷的衝突可以看見），正好說明亞伯拉罕當時並非信靠神，乃是不順服神。由此敘述可以總結出一個原則：我們不應該用自己的方法，以為可以「幫助」神實現他在我們身上的計劃。

7把原則看成經文的含意（或推論），

以及應用的橋樑

找出經文的原則是總結聖經原意，以及建立一道橋樑來聯繫聖經和現實處境的重要步驟。

舉例說，安提阿教會的基督徒為猶大地信徒捐款救災（徒一一27-3），這件發生於二千年前的事與我們有何關係？由安提阿信徒的行動中可以得出一個原則：基督徒應該幫助其他的基督徒。顯然這個原則並沒有在使徒行傳第十一章中清楚說

明，但毫無疑問地這是經文的含意。因此這個原則成為解釋及應用之間的橋樑。現代的應用是：我這個星期要寄錢幫助海地（或其他有需要的國家和地區）的貧窮信徒。

以利沙伯身懷施洗約翰時，馬利亞去看望他。「以利沙伯一聽到馬利亞問安，所懷的胎就在腹裡跳動」（路一41）。我們由此記載可以推論出的原則或含意是，未出生的嬰孩是有生命的，因此墮胎是錯的。同樣地，經文沒有指出未出生的嬰孩

有生命，也未提及任何與墮胎有關的事。但這些重點雖沒有清楚說出，但卻隱含在經文中。因此應用是：我不支持墮胎。在耶利米書一章五節同樣可以看到這含意。

以撒母耳記下十六章五至十四節為例，大衛容忍示每對他的尺罵和侮辱，由這件事引申出的原則是：信徒不應向侮辱他的人施報復。這個原則可以作為應用的橋樑：我不會向侮辱我的某某人報復。

帖撒羅尼迦前書四章七節：「神召我們，本不是要我們沾染污穢，乃是要我們成為聖潔。」還有腓立比書四章八節，從這兩處經文我們得出的原則是：看色情書刊或影片是錯誤的。顯然聖經並沒有指斥這類傳播媒介，但是由這些及其他經文可明顯看出，我們應保持純潔的思想或行動。對此原則的個人應用是：我不會看色情書刊或影片。

由敘事經文中得出的原則通常都是椎論，而非明顯的含意。敘事文不是直接的教導，與某些其他的經文有別。敘事文只是說明描述，但其他經文則直接教導。我們如何判斷哪些敘事文的原則適用於現代，哪些則不適用呢？如上文所述，彼得

在水面行走，提摩太為保羅帶外衣及書卷，對現代的信徒都沒有直接的相關性。

麥昆哥說：「歷史事件必定帶有含意；否則，便不會記載於聖經裡面。」15他又說：

經文對許多歷史事件均未加以解釋，但卻帶有判語：有些行為是受讚賞的，有些是受咒詛的；有些經文甚至進一步寫出讚賞或咒詛的理由。經文中附有解釋的事件，可助我們找出一般的原則。例如，若亞伯拉罕將以撒獻為祭物被高舉為信心的榜樣，我們則可以推論他的行為是值得讚賞的。16

麥昆哥指出保羅不到福音已傳及的地方（羅一五20）並非現代宣教士遵守的原則，因為那是保羅個人的「職責範圍」。他又說：

保羅認為外邦教會有責任在物質方面幫助耶路撒冷的基督徒，因為那城的信徒曾在屬靈方面幫助他們（羅一五 26- 27），這似乎是一般的原則。為甚麼？不單是因為在別處經文有清晰的教導，也因為保羅在經文中列出這義務的原因，並把它看成基本原則：他們應該捐助，因為他們曾在屬靈的事上受益。17

8 寫出具體的回應行動

研讀聖經時，由解釋中歸納原則或含意，接著便可以將經文應用在生活中，這是研讀聖經的最終目標。

研讀聖經時，注意可以應用真理的方式。要對聖靈的帶領敏惑，因為他會指出你屬靈生命中有哪些地方需要改善。例如當你讀歌羅西書一章四至五節時應自問：我有沒有這些需要一一一有更多的信心倚靠基督、向眾聖徒有更多的愛心、更加相信主掌握我的未來？

霍雨（Hall）認為可以透過回答下列五個問題來達到應用，這五個字的第一個字母合起來是「SPECS」：經文有否指出任何我們要絕棄的「罪」（Sin）、要支取的「應許」（Promise）、要傚法的「榜樣」（Example）、要遵守的「命令」（Gommand) 、要避免的「絆腳石」（Stumbling block)或攔阻？18

你也可以思考關係方面的應用：你與神、與撒但、與他人（家庭、教會、工作、學校）、與世界、與自己的關係。應用可以改變態度和行為，但態度的回應可能需時較久。應用應當個人化，使用我、我的，而非我們、我們的。「我們」這類的應用太空泛了。

應用要具體，只說「我應該更像耶穌」、〔我應該更愛我的妻子」或「我要更加控制我的脾氣」是不夠的。與其說：「我應該更愛我的妻子」，不如具體地說：「我這個星期五晚上與妻子出外吃飯。」、「我星期四下班回家時要買一束花送給妻子。」或是：「這個週末我決不會批評我的妻子。」

加上時間因素，例如星期五晚、星期四或這個週末，會幫助我們保證應用不會無限期地延遲。另一方面，有些應用可能需要更多的時間來實行。你可能需要一個月的時間來更有耐性地對待你的孩子、戒除閱讀色情刊物或控制你的怒氣。但這些目標也可以分為一些短期部分來實行。假若你的目標是「我要在這個月內控制我的脾氣」，可以分成數個具體的應用：「我每天早上在交通繁忙擠塞的路上駕車時不發怒。」

重建一段破裂的關係可能需要具體行動，例如向朋友道歉。要培養美德則可能要幫助朋友搬家。

選擇性的應用也很重要。若每次查經後都寫下大量的應用，可能使你有太多的應用，無法在有限的時間內實現。若你規定每一天都要改變許多活動或態度，可能漸漸覺得基督徒的生活是令人疲乏的，應用要少量而具體。正如赫利辛（Hen-

richsen）說：

有時你的應用會涉及一件具體的事，例如歸還一本你一個月以前借的書，或向一個你曾經得罪的人道歉。有時你的應用會很花時間，例如可能神要你逐步改變某些生活習慣，就如逐步償還一大筆分期付款一樣。有時聖靈也會給你一個長期的工作，例如改變某種態度或學習某項美德。19

有些人將在應用方面的進展記錄下來。你的應用是有時間限制的，在限期屆滿時你完成的應用，或仍須繼續努力的地方。

在寫下「我要……」的應用時，可由不列九十個動詞中挑選合用的來完成你的句子。

接受數算幫助

承認製造邀請

分析決定孤立

詢問發展保持

自問指示列出

避免討論聆聽

敏感實行尋找

樂意消除查看

建立鼓勵喜愛

購買享受遇見

選擇評估牢記

要求示範組織

收集試驗計劃

委身找出祈求

稱讚跟隨代禱

答應給予向神禱告

認罪去到與人一起禱告

控制保護喜歡

追求分享感謝

閱讀說明思想

實現歌唱珍惜

記錄花時間探訪

快樂避開等待

修理停止醒覺

回應研究行走

犧牲代替觀看

儲存拿取見證

安排傾談工作

揀選教導寫下

差遣致電寫信

9倚靠聖靈

立足心志堅持應用，求神給你堅持到底的決心和加添你的力量。我們不應倚靠自己的力量來應用聖經，基督徒應生活在聖靈的能力之下。

我們一定要確定觀察、解釋及應用聖經的整個過程，都是在倚靠聖靈引導下完成的。我們要祈求聖靈指示我們生活中有哪些方面需要應用，使我們對該種需要有敏銳的觸覺，給我們改變的慾望。我們在應用神的話時，需要求聖靈在我們身上工

作，改變我們的生命，使我們更像基督。認知真理是不夠的，我們一定要接受它，按照神的心意來回應。正如克洛斯特（Klooster）所寫：「要瞭解經文，不單要對經文的歷史背景或文學結構有認識……心靈的瞭解需要整個人在生活上對三一真神

作出心靈的回應。」20

應用是查經最終極、最榮耀的一步。看到經文在你的生命產生效果，是令人很興奮的。神的話刺透我們的靈魂，幫助我們看到需要改進的地方，聖靈也賜給我們力量去克服弱點，得以「漸長」（彼前二2）。知道神的真理是必須的，但惟有實踐才得到福氣。正如本革爾（Johann Bengd）在一七四二年所寫的：「將自己的生命全然投入聖經中，將聖經全然投入你的生命中。」